Alfonso X y el Liber Razielis: imágenes de la magia astral judía en el scriptorium alfonsí¹

Alejandro García Avilés

Universidad de Murcia

En 1517 el célebre humanista alemán Johann Reuchlin, conocido ya entonces por haber dado a la imprenta la primera gramática hebraica debida a un cristiano, publicaba su De arte cabbalistica, una investigación donde, entre diversas disertaciones sobre el tema, trataba de establecer un listado de las principales obras de la Cábala hebrea. Tras comentar algunas de las obras más conspicuas de la ciencia oculta de los judíos, declara Reuchlin:

Al decir de un erudito actual, el elenco de Reuchlin era antes que nada «una invitación a la investigación, en una época en la que el conjunto de esta literatura estaba todavía en manuscritos»⁴. En efecto, en lo concerniente a la «ficción mágica» de Raziel habría que esperar casi dos siglos, hasta 1701, para que se publicara en Amsterdam una colección de textos hebreos de diversa procedencia agrupados bajo la advocación común a este nombre⁵. Pero antes de la aparición de este Sēfer Razï'el hacía ya mucho tiempo que se habían difundido en ciertos ambientes cristianos textos mágicos judíos que se relacionaban con el nombre de Raziel: ya en el siglo XII citaba Pedro Alfonso un Secreta secretorum que atribuía a Raziel, cuyo contenido versaba en torno a la invocación de determinados ángeles como parte del ritual alquímico⁶. Algunos años más tarde, Alberto Magno se refería a un Liber institutionis de Raziel que poco después volverían a mencionar Tadeo de Parma y Pedro de Abano, quien lo denomina también Volumina Salomonis⁷.

El título Liber Razielis lo hallamos asimismo encabezando una obra inédita que, como veremos después, se atribuye en el prólogo de la misma a Alfonso X. Se trata de un compendio de magia astral judía en el que las invocaciones a los ángeles cumplen un papel primordial. El rey castellano incorporó a su vasta labor de compilación de textos astromágicos una angelología que procedía del ámbito cultural más rico en este campo, con el atractivo añadido que implicaban las misteriosas connotaciones cabalísticas de los nombres angélicos hebreos. La atribución de la autoría de esta compilación queda refrendada, como explicaré más abajo, por la inserción de fragmentos del Liber Razielis en otras obras alfonsíes como son el Libro de astromagia y el Libro de las formas et de las ymágenes. Con la reaparición de esta obra, largamente ignorada por los estudiosos del patronazgo literario alfonsí, parece quedar aclarada definitivamente la conocida referencia de Don Juan Manuel, otrora tenida por espuria, a que su tío, el Rey Sabio, «fizo trasladar... otra sciencia que han los judíos muy escondida a que llaman Cábala»⁸.

La magia talismánica, a la que Alfonso dedicó obras como el Lapidario, el Libro de astromagia, y el Libro de las formas et de las ymágenes, dirige sus conjuros a la atracción de los poderes de los cuerpos celestes a través de las imágenes mágicas que se graban en piedras, anillos y otros objetos. En el transcurso de las prácticas litúrgicas para conseguir el favor de los astros es esencial que el mago que se dirija a ellos invoque a los ángeles que son sus mediadores⁹. En la Gaya, la conocida obra de magia astral árabe vertida en el scriptorium alfonsí bajo el título Picatrix, se lee la siguiente invocación a Marte:

La importancia intercesora conferida a los ángeles como emisarios del poder de los planetas no era nueva, como tampoco lo era la seducción ejercida por la abigarrada nomenclatura angélica hebrea. En la Alta Edad Media los nombres de los ángeles judíos habían sido utilizados con frecuencia para ser inscritos en las filacterias. Hasta tal punto se habían generalizado tales prácticas que en la Admonitio generalis del año 789 Carlomagno tuvo que prohibir la invocación de ángeles a través de nombres que no se hallaran en la Biblia¹¹. Cuando en los siglos XII y XIII se produjo el imparable auge de la astrología oriental, los hebreos no se limitaron a cumplir una función subsidiaria de meros transmisores de la cultura árabe. Por el contrario, algunas de las creencias judías más arraigadas fueron tomando forma, filtrándose en lo traducido e incorporándose al acervo de los nuevos conocimientos transmitidos a Occidente.

Desde la Antigüedad, las especulaciones atribuidas «a los más ilustres de los babilonios» dieron los nombres de ángeles y arcángeles a los espíritus que presidían las siete esferas planetarias¹². Siguiendo una creencia semita de origen remoto, las estrellas que brillaban en el firmamento fueron consideradas en realidad como seres animados con características propias, auténticos ejércitos siderales sumisos a un rey que se servía de ellos para anunciar y hacer cumplir sus deseos¹³. La idea primitiva que «materializaba» los cuerpos celestes evolucionó hacia la creencia de que un espíritu habita cada astro dirigiendo su curso. Los planetas en particular se pusieron frecuentemente en relación con los siete arcángeles¹⁴. En los papiros mágicos griegos los arcángeles se relacionaban a su vez con los días de la semana en lugar de las divinidades planetarias¹⁵. Los textos religiosos y mágicos, en fin, mencionan con cierta frecuencia a los «ángeles siderales»: así, al Júpiter Heliopolitano, relacionado con el sol, se le otorga el título de «angelus» en una inscripción latina del siglo II¹⁶. No es extraño que los ángeles sean concebidos como enviados del sol, como ocurre en algunas fórmulas mágicas¹⁷, o en una carta del emperador Juliano¹⁸. La idea de que los astros sean ángeles o, al menos, estén conducidos por ángeles, tendrá una larga vida en la Iglesia medieval¹⁹, y con la llegada del aristotelismo árabe a Occidente dará lugar a una enconada polémica que tendrá su momento álgido en la segunda mitad del siglo XIII²⁰. Tan arraigada está la creencia que Alberto Magno tendrá que reaccionar afirmando taxativamente: «non est dubium quod corpora caelestia non movent angeli»²¹.

La magia apela a la intervención de los ángeles. Se admite comúnmente que los prodigios que ella opera tiene por agentes a los poderosos intermediarios entre los dioses y los hombres, es decir, a la ingente multitud de demonios y ángeles²². Es por ello que tanto unos como otros son invocados en los conjuros. Los magos conocían los nombres secretos de estos espíritus a través de textos ocultos conocidos por grupos de iniciados: era suficiente pronunciar esos vocablos misteriosos para ser asistido por aquéllos que eran así invocados. Pero el papel intercesor asignado a estos seres celestiales no se limitaba a la consecución de determinadas prebendas por parte de los seres divinos y a la obtención de los resultados requeridos en ciertas operaciones mágicas, sino que también tenían una función en la determinación del destino humano en el instante del nacimiento. Según una antigua idea, el alma es una esencia de origen divino introducida en el cuerpo en el momento del nacimiento. Los ángeles se encargan de escoltarla en su viaje desde el cielo y su naturaleza influye, al igual que la de los astros que habitan, sobre el carácter de los hombres cuando son llamados a la vida²³. Una vez que se inicia la existencia terrestre, continúan su tutela del alma de la que han sido designados guardianes²⁴. Cuando el alma se vuelva a separar del cuerpo, los ángeles custodios tendrán como misión ayudar al alma, ya liberada de las ataduras del cuerpo, a hallar su lugar en el firmamento. La creencia de que un ángel protector custodia el alma en su viaje contra los demonios que pueblan su camino en busca del Paraíso se mantuvo vigente en la tradición cristiana medieval²⁵.

En este contexto, que sólo he pergeñado sucintamente, la importancia que adquiría el conocimiento preciso de las jerarquías angélicas para su invocación en las ceremonias de magia talismánica lo convertían en un aspecto fundamental en el contexto de un proyecto de recopilación del acervo astromágico arcano como el de Alfonso X. El Rey Sabio era pues uno de aquellos cristianos criticados por su coetáneo Alberto Magno cuando se refería a

Alfonso se vio así comprometido en la búsqueda de los principales textos de la angelología judía, que resultaron ser aquellos que se venían asociando con Raziel. Pero estos escritos habían de ser complementados con otros de cariz similar que hicieran su angelología más «conplida» que ninguna de las de su tiempo. En el prólogo de la obra, que reproduzco más adelante, se nos dice que el Libro de Raziel posee un remoto origen en los comienzos de la historia de la humanidad hasta llegar a las manos de Salomón, el Rey Sabio por antonomasia, quien compiló sus siete tratados en un solo volumen. En el Reg. lat. 1300 de la Biblioteca Vaticana, un manuscrito de los siglos XV o XVI que es el más completo que conozco del Liber Razielis alfonsí, se conserva la estructura en siete partes atribuida a Salomón. Estas siete partes son las siguientes²⁷:

1. Libro de la clave (fols. 13r. y ss.)
2. Libro del ala (fols. 21r. y ss.)
3. Libro de los sahumerios (fols. 37 y ss.)
4. Libro de los tiempos (fols. 64 y ss.)
5. Libro de la purificación del cuerpo (fols. 87 y ss.)
6. Libro de los cielos (fols. 96 y ss.)
7. Libro de las imágenes (fols. 139v.-202v.)

La sexta parte, el llamado «Libro de los cielos» está estrechamente relacionada con un original hebreo que fue reconstruido hace unos años por Mordecai Margalioth, conocido como Sefer ha-Razim, el Libro de los misterios²⁸, una obra judía de la época helenística de la que se conserva una versión latina medieval²⁹. En su prefacio se explica que este volumen fue entregado a Noé por Raziel y que Noé lo grabó en un zafiro. Tras este prólogo, el libro se compone de siete partes, correspondientes a los siete cielos, lo que refleja la cosmología judía propia de la época helenística³⁰. A cada firmamento corresponden unas determinadas prácticas mágicas que deben ser efectuadas llevando a cabo los ritos descritos e invocando los nombres de los ángeles señalados en el texto. Veamos un ejemplo de invocación mágica a través de los ángeles en el Libro de los misterios, donde se evidenciará rápidamente la conexión con las fórmulas mágicas que se hallan en los papiros mágicos griegos³¹:

En su afán de que sus obras fueran «más conplidas» que las anteriores, Alfonso X completó los libros de Raziel supuestamente compilados por Salomón con otros tratados que desgraciadamente no se conservan en la versión del manuscrito vaticano. Sin embargo, sí que hallamos en él algunas indicaciones sobre cuáles fueron estos textos:

Sobre la autoría de esta compilación no cabe duda alguna. Los fragmentos del Liber Razielis que, como veremos después, se pueden rastrear en la producción alfonsí no hacen sino confirmar la precisa atribución que hallamos en el prólogo de la propia obra. En este interesante preámbulo el traductor, un cierto «magister Johannes clericus»³⁴, ofrece importantes precisiones sobre la condición de Alfonso X como mecenas de la obra:

La versión castellana del Liber Razielis se ha perdido, pero la autoría de Alfonso X como promotor de este compendio, testimoniada también en manuscritos hebreos tardíos³⁶, la confirman los vestigios del Liber Razielis que se hallan en otras obras del scriptorium alfonsí, como son el Libro de astromagia y el Libro de las formas et de las ymágenes. El primero en destacar la importancia del Liber Razielis en la bibliografía alfonsí fue un discípulo de Solalinde, George Darby, autor de una primera edición del Libro de astromagia que nunca llegó a publicarse³⁷. Años después, Ana Maria Vaccaro, que había sabido del Liber Razielis gracias a un fundamental trabajo de Thorndike³⁸, identificaba un tratado hermético sobre los talismanes de las veintiocho mansiones lunares con el capítulo 22 del libro VII del Liber Razielis. Varios años después, Niederehe recuperaría para la erudición alfonsí este artículo, que hasta entonces había pasado desapercibido³⁹, y en 1979 D'Agostino desarrolla el trabajo de Vaccaro identificando algunos pasajes adicionales coincidentes en ambas obras, el Liber Razielis y el Libro de astromagia. En su magnífica edición de esta última obra, D'Agostino retoma sus argumentos, reproduciendo los capítulos del Liber Razielis comunes a ambos libros⁴⁰.

Pero existe al menos otra obra alfonsí que se puede relacionar con el Liber Razielis: se trata del Libro de las formas et de las ymágenes. De esta obra sólo se conserva un sumario («tabla») en el que paradójicamente -dado el título del libro- faltan las descripciones de las imágenes que deberían grabarse en las piedras para atraer el poder mágico de los astros. La identificación del texto completo de uno de los tratados que componen el Libro de las formas permite reconstruir las imágenes que debieron ser descritas en el mismo. Me refiero al octavo tratado del Libro de las formas, que «fabla de las vertudes et de las propriedades que an las ymágenes que se fazen en las piedras segund que dize Ragiel. Et a en ella XXIIII capitolos»⁴¹. En el citado nombre «Ragiel» reconoció Ullmann⁴², no sin dudas, a Aly Aben Ragel, el autor del Libro conplido en los iudizios de las estrellas⁴³. Diman y Winget recogieron la sugerencia de Ullmann⁴⁴, mientras que D'Agostino, de forma independiente, exponía la misma hipótesis⁴⁵. Ninguno de ellos, sin embargo, ha podido localizar el texto preciso que respalde esta identificación, como le sucediera ya en el siglo XIX a Enrico Narducci, en realidad el primer investigador en postular la identidad de «Ragiel» con Aben Ragel⁴⁶. Esta hipótesis fue ya rápidamente desechada por el eminente erudito y bibliólogo Moritz Steinschneider⁴⁷, quien vino a apuntar la similitud del nombre «Ragiel» con «Raziel», aunque también descartó, sin ulteriores indagaciones, esta identificación. Sin embargo, el mayor conocimiento que hoy poseemos del Liber Razielis pone de manifiesto que el capítulo octavo del Libro de las formas se relaciona estrechamente con dicha obra. La primera «ala» del «Liber alarum» -que constituye la segunda parte del Liber Razielis- versa sobre las virtudes de veinticuatro piedras preciosas esculpidas con sendas figuras, y se atribuye una vez más a Salomón⁴⁸. La coincidencia en el número de piedras con el octavo tratado del Libro de las formas no es casual: las propiedades mágicas de las figuras esculpidas en las piedras son idénticas, lo que hace suponer que estamos en ambos casos ante el mismo tratado. De este modo podemos reconstruir los nombres de las piedras y las imágenes que hay que esculpir en ellas que aparecerían en dicho capítulo del Libro de las formas. No obstante, el examen de la versión latina que se halla en el Ms. Vat. Reg. lat. 1300 (fols. 22r.-25v.) revela que no todas las imágenes mágicas de este tratado pueden ser reconstruidas, como por ejemplo en el caso de la piedra decimoctava y su respectiva figura, que no se mencionan. Afortunadamente, las imágenes mágicas de este «Lapidarius Salomonis» tuvieron una larga fortuna entre los ocultistas de los siglos XVI y XVII. En efecto, las encontramos de nuevo en el Speculum lapidum de Camilo Leonardo (1502) y en el Veterum sophorum sigilla et imagines magicae del Pseudo-Tritemio (1612)⁴⁹. Las diversas ediciones del Speculum lapidum nos confirman además, definitivamente, la identificación del lapidario de Salomón que aparece en el «Liber alarum» del Libro de Raziel con el que constituye el octavo tratado del Libro de las formas, atribuido a «Ragiel». Así, por ejemplo, mientras que en la edición de 1533⁵⁰ se halla el capítulo tomado literalmente del Liber Razielis (con las veinticuatro piedras y sus imágenes correspondientes), bajo el título «Lapidarius Salomonis excerpta ex libro Rasielis angeli», la edición de 1717 acaba con el capítulo inmediatamente anterior a éste; en cambio, hallamos aquí un capítulo titulado «De imaginibus magicis... quae a Ragiel positae sunt». De nuevo el nombre «Ragiel» que aparece en el Libro de las formas. En este caso se trata de una versión resumida del «Lapidarius Salomonis» en la que faltan imágenes, como sucede también en la obra del Pseudo-Tritemio. No obstante, la atribución a Ragiel aún en el siglo XVIII no deja dudas acerca de la permanente asociación de este espurio nombre con las imágenes mágicas del «Lapidarius Salomonis»⁵¹.

Utilizando las diversas versiones del «Lapidarius Salomonis» podemos reconstruir las imágenes mágicas que habrían de esculpirse en las veinticuatro piedras preciosas cuyas virtudes se describen en el octavo tratado del Libro de las formas:

1. Libro de las Formas, VIII-«Lapidarius Salomonis»
   
   
2. Carbunculus [Rubinus]... por crecer omne en onrra... draco.
3. Topasius... por seer casto et auer bien querencia de los altos omnes... falco.
4. Smaragdus... por crecer en riquezas y por saber lo que es de venir... scarabeus.
5. Iacinta... por aver salut y onrra y guardar el omne en carreras... leo bene formatus.
6. Crisopasius... por prophetizar las cosas que han de venir... asinus.
7. Saphirus... por salir de pasión y de cuita... aries.
8. Berillus... por poner amistad en los omnes... rana.
9. Onyx... por aver poder sobre los demonios... caput cameli, vel duae caprae inter duos arbores, quae dicuntur myrti.
10. Sardius... por aver buena color et aver onrra... aquila.
11. Crisolitus... por seer guardado de malos espiritus... vultur.
12. Eliotropia... por seer invisible... vespertilio.
13. Cristallus... por crescer la leche a las mugieres... griffo.
14. Cornelius... por aver onrra... homo bene indutus tenentis virgam in manu sua.
15. Jaspis... por seer salvo de venino y de fiebre... Aries, vel Leo, vel Sagittarius.
16. Iris... por aver salut... homo armatus, qui portat arcum cum saggitas.
17. Corallus... por guardar el logar de tepestad y de pestilencia y por seer guardado de malos fechizos... homo similis tenentem ensem in manu sua.
18. Prassinus... por seer guardado de fechizos y por aver gra[cia] en su menester... taurus.
19. Thatel... por fazer venir alli qual muerto quisiere... et sculpe in ipso herbam ante eam draganteam, quae est herba media, et dicitur colubrina.
20. Celonites... por poner paz... hyrundinis.
21. Calcedonius... por seer sano en tierra agena... homo, qui teneat manum suam dextram erectam ad coelos.
22. Ceraunius... por seer defendido de los enemigos... et scribe in ipso ex una parte Rafael, Michael, Gabriel, et ex altera parte Panthaferon, Sapdafen.
23. Ametistus... por seer guardado de embargamiento de vino... ursus.
24. Magnes... fazer encantamientos... hominem armatum.
25. Adamas... pora seer guardados los miembros de los omnes sanos... quinque angelorum.

Así pues, la filiación del octavo capítulo del Libro de las formas parece quedar completamente reconstruida. Según se deduce de lo dicho en un párrafo ya citado del Liber Razielis, los tratados con los que Alfonso X quiso hacer su libro «más conplido» que ninguno de los anteriores sobre el tema fueron añadidos al final («... post istum librum Razielis secuntur libri summe et dicta diversorum sapientum...»), lo que parece significar que un fragmento del «Liber alarum» como es el «Lapidarium Salomonis» debería formar parte del corpus inicial de tratados atribuidos a Raziel en que se basa la compilación alfonsí. Pero en este punto hay que recordar que también se mencionaba en el prólogo del libro la existencia de «... alii libri qui sunt interclusi in isto libro». Pues bien, uno de estos «libri interclusi» sería el breve lapidario atribuido a Salomón al que me vengo refiriendo, que sin duda no es sino la reelaboración de una obra helenística que Alfonso X habría hecho traducir del griego al latín. Así se pone de manifiesto en un manuscrito de la Biblioteca del Arsenal de París copiado a finales del siglo XIV⁵², un momento en que otras astromágicas alfonsíes se hallaban en la biblioteca real francesa⁵³. En él se lee:

Su moderno editor, Louis Delatte, atribuyó este opúsculo, no sin dudas, a Alfonso IX de Castilla (1158-1214)⁵⁵. Sin embargo, no cabe duda alguna de que el mecenas de la traducción fue Alfonso X. En el segundo libro del Liber Razielis alfonsí, el «Liber alarum», se explica:

El propio título «Liber alarum» no dejaba de tener ciertas resonancias herméticas⁵⁷, pero lo que resulta indudable es su semejanza con los lapidarios de tradición helenística: Delatte puso de relieve la relación de su fuente principal, el Livre des secrez de nature, con el lapidario de Damigeron-Evax⁵⁸, y se preguntaba incluso si no formaría parte de la perdida sexta Kyranide⁵⁹. Por lo que se refiere a nuestro ya espurio «Lapidarius Salomonis», no cabe duda de que estamos ante una versión del capítulo sobre las virtudes de las piedras preciosas («De la vertu des pierres precieuses») de este Libre des secrez de nature, con la excepción de las piedras 10ª, 17ª, 18ª y 24ª y sus respectivas figuras, que no aparecen aquí. Sirva como ejemplo la colación de ambas versiones de la novena piedra, a la que en el Libro de las formas se atribuía la virtud de servir «por auer buena color et auer onrra»⁶⁰. En el Liber Razielis encontramos la siguiente descripción:

mientras que en el capítulo correspondiente del Livre des secrez de nature se lee:

En suma, hemos podido seguir aquí un proceso característico del modus operandi del scriptorium alfonsí. Alfonso X quiso compilar una enciclopedia de magia astral que contuviera los más conspicuos tratados sobre la invocación ritual a los ángeles para las ceremonias mágicas. Para ello los eruditos de su scriptorium recurrieron a la tradición literaria y cultural más rica en cuanto se refiere a la invocación de los nombres angélicos, la de la religión judía, que profesaban muchos de los colaboradores del Rey Sabio⁶³. En la literatura hebrea hallaron varios tratados de Cábala práctica asociados a Raziel⁶⁴, el ángel que entregó a Adán -o bien a Noé- un «Libro de los secretos de Dios» inscrito en un zafiro que llegaría a manos del rey Salomón, el Rey Sabio por excelencia, que lo haría traducir del caldeo al hebreo⁶⁵. En su investigación de la sabiduría, Alfonso X quiso que se compilaran las especulaciones sobre el contenido de este libro de oculto saber que los cabalistas hebreos atribuyeron a Salomón, quien lo habría dividido a su vez en siete libros que son los que Alfonso dice reproducir. Sin embargo, para que este libro fuese más cumplido que ninguno de los que hasta entonces se habían escrito sobre el tema, el rey castellano mandó que se añadieran cuantas obras se hallaren que tuviesen relación con lo allí explicado, de modo que los eruditos alfonsíes agregaron diversos tratados al cuerpo principal de la obra. Algunos de ellos fueron entreverados en ella, como en el caso del opúsculo al que me he referido, identificado como obra de Salomón en la segunda parte («Liber alarum») del Liber Razielis, pero que en realidad depende estrechamente de una obra de origen griego conservada en versión francesa con el título Livre des secrez de nature. Dicho opúsculo fue de nuevo utilizado en el Libro de las formas et de las imágenes, donde se atribuye a «Ragiel», y conoció más tarde una amplia fortuna entre los ocultistas de la época moderna. Esta difusión de un texto singular hace pensar en la posteridad de los escritos de Raziel, no menos prolongada, a juzgar por la existencia de las versiones inglesa y francesa del texto⁶⁶. Pero no cabe duda de que el Liber Razielis, con sus invocaciones mágicas, sus oraciones a los planetas, sus enigmáticos signos talismánicos y su abigarrada angelología tendría también un gran atractivo para los intelectuales de la Baja Edad Media hispana. Es bien conocido que el Marqués de Villena contó con un libro de Raziel en su biblioteca, al que incluso llega a citar en alguna de sus obras⁶⁷. Cuando Juan II de Castilla ordenó a Fray Lope de Barrientos expurgar la biblioteca del recién fallecido marqués y quemar todo aquello que atentara contra la religión católica (especialmente cualquier libro que se relacionara con la religión judía)⁶⁸, el religioso se abstuvo de lanzar a las llamas el Libro de Raziel, cediendo a la tentación que él mismo denunciaba en los demás españoles:⁶⁹ el deleite por los temas fronterizos entre la religión y la superstición, lo devoto y lo prohibido, que convirtió a Raziel en un nombre invocado a menudo en las prácticas mágicas perseguidas por el Santo Oficio⁷⁰. En fin, el sincretismo mágico-religioso del libro de Raziel ejerció un poderoso magnetismo para los españoles en las postrimerías de la Edad Media que Lope de Barrientos no podía por menos que reprobar en los siguientes términos: