Visor de obras.

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Universidad de Alicante

Se cumplen en la actualidad aproximadamente ciento sesenta y un años desde que un misterioso autor morisco del siglo XVI, cuyas obras se conservan en castellano transcrito con caracteres árabes -en aljamiado-, comenzara a aparecer citado en los trabajos de diversos arabistas españoles. Un pionero artículo de Pascual de Gayango¹⁹⁷, al que seguirían más tarde los catálogos de manuscritos aljamiados de Eduardo Saaveda¹⁹⁸ y de Julián Ribera y Miguel Asín Palacios¹⁹⁹, señalaban la existencia de uno de los pocos autores individualizados dentro del fondo generalmente anónimo de la literatura aljamiado-morisca compuesta en la Península²⁰⁰.

Pero qué autor. Los fragmentos de sus obras recogidos por Saavedra y Ribera-Asín nos mostraban a un hombre que había viajado por buena parte de España, que conocía a antiguos miembros de la nobleza nazarí, a misteriosas ancianas depositarias del saber islámico, a frailes que estimaban a los moriscos y a judíos que tienen ocultos en su casa los libros de doctrina; que escribía libros sobre espiritualidad islámica por encargo de otros moriscos, que citaba en sus pasajes doctrinales a figuras señeras como al-Gazzalī e Ibn ‘Arabī, al lado de personajes desconocidos y elusivos como ‘Umar Bey o Almorabey, y que era capaz de meterse en abstrusas reflexiones

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espirituales, todo ello entretejido en un castellano generalmente correcto, de estilo a veces incluso elegante, pero trufado de unos vocablos muchas veces incomprensibles. Nada que ver, por supuesto, con el resto de la literatura aljamiada, de estilo algo más tosco debido a la plantilla de la traducción del árabe y de tono generalmente despersonalizado en su afán doctrinal²⁰¹.

El profesor Leonard P. Harvey, en su tesis doctoral de 1958 y otros trabajos posteriores²⁰², sentaba las bases para un estudio global de la obra del Mancebo de Arévalo, a partir del estudio y transcripción de una obra suya conservada en la Biblioteca de la Universidad de Cambridge, el Breve compendio de nuestra Santa Ley y Sunna, escrito en colaboración, aunque no bien definida, con el alfaquí navarro Ibrāhīm de Reminŷo²⁰³, y que contiene varios pasajes paralelos al manuscrito descrito por el catálogo de Ribera-Asín. Harvey pone en tela de juicio muchas de las características con las que el Mancebo es presentado: duda de las autoridades citadas, de las lenguas que se señala que domina²⁰⁴ y de varios de los asertos del autor morisco. Indicando, con todo, la fascinación que produce el relato de los pensamientos y peripecias del autor

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de Arévalo en busca del saber islámico en la España de la primera treintena del siglo XVI, el profesor de Oxford incide en los principales problemas que plantea: esencialmente la cronología de los hechos que narra y la oscuridad del vocabulario que, aparentemente con plena consciencia, utiliza.

Los otros dos manuscritos conservados del Mancebo de Arévalo en España, que habían sido citados por Saavedra y Ribera-Asín, la Tafçīra o tratado espiritual (ms. LXII de la Biblioteca del CSIC, Instituto de Filología) y el Sumario de la relación y ejercicio espiritual (ms. Res 245 de la Biblioteca Nacional de Madrid), fueron objeto de sendas tesis doctorales por parte de, respectivamente, María Teresa Narváez²⁰⁵ y Gregorio Fonseca²⁰⁶. Este último investigador sorprendió a todo el mundo realizando un importante descubrimiento en su trabajo: el Mancebo de Arévalo, en los largos y prolijos pasajes doctrinales y espirituales islámicos de este manuscrito no se basa en fuentes musulmanas para su desarrollo, sino que emplea, copiándolo literalmente o modificándolo cuando es necesario, ni más ni menos que la Imitación de Cristo de Tomás de Kempis, la columna vertebral de la corriente de la devotio moderna cristiana.

La profesora puertorriqueña María Teresa Narváez, por su parte, que sí ha realizado detenidos análisis posteriores de diversos capítulos de la Tafçīra²⁰⁷, descubrió asimismo que en este voluminoso manuscrito el Mancebo de Arévalo utiliza en un contexto plenamente islámico, un fragmento del prólogo de La Celestina de Fernando de Rojas, que éste tomó de Petrarca²⁰⁸.

Tras estos dos importantísimos hallazgos, indudablemente la visión sobre el Mancebo de Arévalo se matizaba un tanto en el sentido de un autor que obliga al crítico a sujetarse a múltiples precauciones: aquello que acoge bajo la palabra de una autoridad islámica puede tener en realidad un origen cristiano; aquello que puede parecer fantasioso puede haber sido recreado a partir de una fuente concreta o bien encontrar perfectamente su trasunto real, como el caso de la misteriosa «Algecira del Conde», refugio del espía de Fernando el Católico, ‘Alī Sarmiento, y donde lo halla el Mancebo de

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Arévalo, y que es, aún hoy, un recóndito enclave en el Maestrazgo turolense, perfecto para esconder y proteger a alguien, como Sarmiento, que debía tener un destino incómodo en la Granada recién conquistada²⁰⁹.

El camino del análisis de las manifestaciones de la devotio moderna en el Mancebo a lo largo de toda su obra fue tomado por la profesora María Jesús Rubiera Mata, quien caracteriza al autor morisco como un hombre cultivado y plenamente identificado con el ambiente intelectual y espiritual de su tiempo²¹⁰. Su preocupación por la creación de una nueva espiritualidad, compartida por muchos cristianos en la misma época, está en la base de la creación de un nuevo lenguaje, de una nueva terminología como la que parece obsesionar al Mancebo de Arévalo. De este mismo análisis de las manifestaciones espirituales del morisco extrae la profesora Rubiera otra conclusión trascendental: los índices de conocimiento del judaísmo por parte del Mancebo son tan elevados y en algún caso tan concretos, sus relaciones con los judíos y con las escrituras judaicas resultan tan fluidas en la España de la primera mitad del siglo XVI, que únicamente parecen explicarse con cierto fundamento si se asume que el Mancebo provendría de una familia judeoconversa.

El Mancebo de Arévalo sería un cristiano nuevo de ascendencia judía y convertido en un momento determinado al islam, del que busca enseñanzas en sus viajes. Hombre de cierta formación, podría moverse con una cierta facilidad entre las doctrinas de las tres religiones reveladas, una aprendida en el ámbito familiar, otra en su niñez de escolano, y la tercera, el islam, en la vida que nos narra en sus obras. Se constituiría así en un perfecto, desde luego insólito, representante en el siglo XVI de las tres culturas que habían compartido espacio en España durante la Edad Media y que ahora dos de ellas permanecían ocultas ante la pujanza de la tercera²¹¹.

Con todo, muchos de los enigmas que plantea este castellano que escribe en Aragón siguen en pie: cronológicos, sociales, doctrinales, etc. Uno de estos enigmas, en especial el lingüístico, sigue obstaculizando de forma seria la recta comprensión de sus obras: teniendo en cuenta, por un lado, que las obras del Mancebo de Arévalo

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nos han llegado transcritas con grafía árabe por escribas aragoneses posteriores a él, con la consiguiente carga de errores y deturpaciones en unos textos de por sí difíciles de entender, hay que tener siempre presente, por otro lado, que el autor morisco utiliza, de forma clara y reiterada, con clara voluntad de autor, una serie de vocablos de propio cuño, unos neologismos insólitos creados, ora desde el árabe, ora desde el castellano.

Estos neologismos son creados para responder, como señalábamos, a una nueva espiritualidad, en este caso musulmana, que quiere levantarse desde las fuentes antiguas, como lo señala el alfaquí Ibrāhīm de ReminĪo en el Breve compendio²¹²:

[...] reformándolo todo lo mejor y por el mejor estilo que supe colegir, por la gran ancianidad de los vocablos que defendían contra nuestro trabajo, no porque no tuvieran aquellos mejores cabidas de ciencia y prudencia que nosotros, sino que era necesario remedar aquellos vocablos y volverlos de nuestro tiempo.

y que asimismo quiere expresar unos sentimientos y unos pensamientos de gente cultivada del siglo XVI. Una nueva espiritualidad, una nueva posición ante Dios, exige un lenguaje que lea lo sagrado de forma diferente.

Aunque alguno de estos neologismos del Mancebo han sido resueltos²¹³, la mayoría de ellos está todavía sin identificar de forma completa. Vocablos repetidamente utilizados como «nelinco», «šubelar», «prestamança» o «tarwakança» desafían no sólo el significado lógico de las frases castellanas, sino también el aguante del investigador más paciente. Porque, además, esos términos no parecen tampoco ser usados en un sentido unívoco en los textos, sino que, al contrario, su significado se va matizando y ampliando con los distintos usos que se hace de ellos.

Por esta razón, con la convicción de que es imprescindible una adecuada y firme base textual, filológicamente analizada, como paso previo a la investigación de estos peculiares vocablos del Mancebo, estamos llevando a cabo en el Área de Estudios Árabes e Islámicos de la Universidad de Alicante un Proyecto de Investigación con vistas a confeccionar unas Concordancias Léxicas Lematizadas de la obra del Mancebo de Arévalo. Dichas concordancias, desarrolladas con el programa TACT (= Text Analysis Computing Tools), diseñado por la Universidad de Toronto, nos permitirán disponer del corpus textual completo de la obra del Mancebo ordenado por raíces y variantes, dentro de sus cotextos fraseológicos, como fundamental preliminar para la dilucidación del significado de los muchos pasajes oscuros del autor morisco.

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Mas el trabajo previo para la elaboración de estas concordancias, la lectura y transcripción de todos los manuscritos del Mancebo de Arévalo, ha traído al equipo que conforma el Proyecto de Investigación la agradable sorpresa del descubrimiento de una cuarta obra de nuestro autor, que hasta ahora había pasado inadvertida, del que preparo una edición crítica comparándolo con otros textos paralelos y que ahora presento. En efecto, dentro del manuscrito conservado en la Real Academia de la Historia con la signatura lxxxii (olim T 8), una obra miscelánea anónima, en árabe y aljamiado²¹⁴, con fragmentos coránicos, plegarias, relatos piadosos y recetas de medicina popular, se incluye un apartado dedicado a la exposición y explicación del calendario islámico. Como en otros textos similares dispersos por distintos manuscritos aljamiados, en éste se pasa revista a la lista de los doce meses del año lunar musulmán, indicándose qué días de cada mes poseen una especial virtud debido a que en ellos tuvieron lugar hechos destacados de la historia religiosa de la humanidad, contemplada desde la óptica islámica. Estos días son especialmente indicados para realizar una serie de devociones y actos piadosos reglados con la seguridad de obtener una gran recompensa espiritual²¹⁵.

Sin embargo, este calendario, junto a estos contenidos ya conocidos y continuamente repetidos en sus paralelos en otros textos, contenía otros muy particulares: unas desconocidas autoridades islámicas (‘Umar Bey, La Mora de Úbeda) que apoyan con sus frases la gracia de esos días señalados, y unos términos familiarmente desconcertantes que no dejaban lugar a la duda de que detrás de este calendario islámico se escondía la mano del Mancebo de Arévalo, y que había que añadir un cuarto jalón a la producción del autor morisco.

El calendario lunar de los musulmanes, instaurado por el Profeta para sustituir al calendario luni-solar de los antiguos árabes, marca el tiempo religioso del creyente a lo largo del año. La fijación de la Peregrinación a La Meca y las fiestas religiosas condujo a Muhámmad a elegir el año lunar para que estas conmemoraciones religiosas fueran definitivamente desligadas de las festividades paganas²¹⁶.

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Los meses, que conservaron pese a todo sus nombres antiguos, comenzaban cuando un personaje cualificado observaba la primera luna creciente. El año finalizaba el mes de la Peregrinación (dū-l-hiŷŷa) y comenzaba por el de muarram, el mes de las prohibiciones, expresando así el carácter sagrado de este período del año, hasta completar la lista de los doce meses: muharram, safar, rabī‘ I, rabī‘ II, ŷumādà I, ŷumādà II, raŷab, ša ‘bān, ramadān, šawwāl, dū-l-qa‘da, dū-l-hiŷŷa.

Cada mes del nuevo calendario islámico fue llenándose de significado religioso, bien por lo que el Profeta había señalado en el Corán y en los hadices (Peregrinación en su mes, ayuno del mes de Ramadán, etc.), bien por lo que la sunna acabó asignando a cada mes. Las conmemoraciones religiosas que se fijaron para cada mes pertenecían, desde la visión cósmica del tiempo islámico²¹⁷, a la historia de la humanidad con una religión revelada. No es de extrañar, por tanto, que en las efemérides celebradas en los meses musulmanes aparezcan personajes como Jesús, Noé, José o incluso Alejandro Magno, aparte, por supuesto, del Profeta y los principales acontecimientos de su revelación y predicación.

El creyente musulmán, aunque en el transcurso de la Historia ha utilizado y utiliza también el calendario solar occidental, se reconoce en la cronología religiosa que le marca este calendario lunar. Ritos fundamentales de la vida del hombre islámico están emplazados en determinados meses que prácticamente tienen su razón de ser en el cumplimiento de dichas obligaciones religiosas.

De esta manera, los moriscos españoles del siglo XVI, atrapados en la encrucijada de la imposibilidad de una vida pública de acuerdo con su fe y la conciencia del deber de unos actos religiosos que los vinculan al Dār al-Islām, ven en el calendario lunar musulmán el diapasón de una vida ideal como creyentes. Dificultados como estaban para cumplir con determinadas obligaciones y ritos como la Peregrinación -aunque no les fuera del todo imposible realizarla²¹⁸-, sabemos que intentaban cumplir en lo posible con otras como el ayuno de Ramadán, la oración, la limpieza ritual o las prescripciones alimentarias para normalizar dentro de sus circunstancias de ocultamiento forzoso su vida de creyentes²¹⁹.

No es de extrañar, por tanto, que dentro del fondo de literatura aljamiada de los moriscos, verdadero arsenal de doctrina y ortopraxis islámicas para un grupo humano sin apenas contactos con autoridades religiosas, las exposiciones del calendario lunar

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islámico, con las especificaciones de las efemérides de cada mes y las obligaciones rituales que hay que cumplir en ellos, sean relativamente abundantes²²⁰ y evidentemente repetitivos.

Este carácter iterativo, inevitable en un listado religioso de estas características, es compartido también por el calendario compuesto por el Mancebo de Arévalo. Los meses y sus virtudes forman el entramado obligatorio sobre el que el autor morisco castellano, sin embargo, va a introducir sus propias y peculiares modificaciones.

El mes de muharram²²¹, primero del año islámico como señalábamos, tiene una serie de efemérides recordadas por la mayoría de los manuscritos moriscos, en especial la celebración del día de ‘ašūrā²²² y la pascua del primer día del mes. Las oraciones indicadas según el Mancebo de Arévalo y los demás autores anónimos para algunos días especiales de muharram son las de «sabahisma» (Corán LXXXVII, 1) y «Qul huwa» (Corán CXII), con sus correspondientes prosternaciones. Más sorprendente es la aparición en este mes del personaje coránico de Qārūn, el bíblico judío Coreh que se apartó del pueblo de Moisés envanecido por su proverbial riqueza y su ciencia²²³. Este «Karūn» que cita el Mancebo parece lanzar su comentario al hilo de la Peregrinación que realizó el profeta Muhámmad:

En esta luna hizo Muhammad aquel tan solene alhaŷ (= Peregrinación), que jamás se fizo ni se hará otro más solene [...]. Y aquel año hubo en Maka grande bastura, y aparecieron señales en munchas partidas que atemorizaron las gentes. Y dixo el sabio de los judíos que se decía Karūn: «Hoy nos ha señalado el Dio gran causa» (ms. RAH lxxxii, f. 94v - 95r).

Aparte de la apócrifa intervención de Qārūn en nuestro texto (a menos, por supuesto, de que pueda ser hallada una fuente apropiada para ella), es notable señalar la aparición, de nuevo en el Mancebo de Arévalo, del término Dio, el específico de los judíos hispanos, para nominar a Yavé²²⁴.

Asimismo el mes de Muharram versión Mancebo de Arévalo nos reserva otra sorpresa: nada menos que la intervención de una de las fuentes favoritas del autor morisco, la Mora de Úbeda. Esta anciana morisca, que trabajó en la corte nazarí y que vivía en la Puerta Elvira de Granada, es uno de los protagonistas principales de las obras del Mancebo dado su gran conocimiento de los aspectos doctrinales del islam y su disposición

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a enseñar al neófito castellano (y también a recordarle lo poco que sabe de islam). En un contexto en el que se indica que no basta con cumplir con los ritos (aquí, ayuno y oración) para alcanzar la bendición de Dios, sino que es igual de importante el detener los pecados y el obrar bien, la Mora de Úbeda apostilla:

Cuántas dolencias hay que duelen por no ser entendidas, y cuántas meritanzas se afuellan por no ser conocidas (ibidem, f. 101r.).

Los meses de safar, rabī‘ I, rabī‘ II, ŷumādà I y ŷumādà II no son para el Mancebo meses especialmente señalados para la virtud, o «alfadilosos» que dice él con uno de sus neologismos más usados, construido sobre el término árabe fadīla, «virtud». Los únicos acontecimientos destacables y que merecen recuerdo de estos meses son la victoria de los ejércitos musulmanes en la batalla de Badr (Safar), el nacimiento del Profeta en rabī‘ I, conmemoración especialmente querida para el pueblo musulmán («día de gran alegría» señala el Mancebo), y el nacimiento de Dū-l-Qarnayn, el Alejandro Magno coránico, también presente en la memoria aljamiada de los moriscos²²⁵.

Raŷab, el séptimo mes musulmán, sí merece mayor detenimiento por parte de nuestro autor, puesto que es el llamado «el mes de Dios²²⁶». De gran mérito si se ayuna durante esta luna -aunque la licitud de tal ayuno es tema de polémica en la tradición islámica²²⁷-, el tercer día se conmemora la revelación de la primera aleya del Corán al Profeta. El vigesimoséptimo día de este mes es también de gran virtud, en el que se pueden alcanzar grandísimas recompensas, como señala otra de las más características autoridades del Mancebo de Arévalo, el misterioso ‘Umar Bey: «Treinta días como esti, vintiçeno son como un alhaŷ». Sorprende, sin embargo, dentro de este mes la mención de que «esti día facen los ŷafawíes grande solenidad por la bendición de un rey que fue muy dotomado»: si se refiere al imperio safawī (¿a Shah Isma’īl?)²²⁸, parece una mención desde luego temprana en España como para hacerla con esa seguridad, aunque por supuesto no imposible, puesto que existen relaciones en la Península con la dinastía shií desde principios de siglo. Un misterio más que resolver en el Mancebo.

Ša‘bān, la octava luna del año islámico, es el mes del Profeta Muhámmad²²⁹, especialmente importante en la noche que precede al día 15, puesto que en ella se practica la oración del bien de la forma en que especifica el Mancebo. Es mes en que se da una especial importancia a la limpieza ritual, hasta el punto que a esta noche se le llama también «noche del Tahor».

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La importancia del mes siguiente, ramadān, es fundamental para todo musulmán, en primer lugar, por la obligación prescrita del ayuno durante toda la luna, y después por la gran cantidad de acontecimientos fundamentales para la historia de la religión que tuvieron lugar en este mes: nacimiento de Abraham y de Jesús, revelación a David, encuentro de Adán y Eva en el paraíso, muerte del Faraón, etc. Todos estos acontecimientos remarcables son prolijamente enumerados por el Mancebo de Arévalo, junto con el aviso de las oraciones que han de ser pronunciadas en la mágica noche de laylat al-qadr, la noche del destino musulmán.

Sin embargo, entre toda esta casuística sagrada y la retahíla de virtudes que puede recibir el creyente en un mes de tanto simbolismo como ramadān, el Mancebo de Arévalo introduce un pasaje interesante relativo, ni más ni menos que a la conversión religiosa:

Y si acaso algún infiel retornara enta el adīn (= religión islámica) esti, cuando sia conocida su seguranza, fádenlo (= fadas, ritos del nacimiento) y denle todo. Es él para bien, y hónrenlo. Esti no dará cuenta de su pura mortificanza, porque nació del muerto sin engendramiento halāl. Y por eso será en gracia recién nacido (ibidem, f. 110v -111r).

Es decir, cuando se esté seguro de que el converso es sincero en su acto de cambio religioso, hay que aceptarlo como un miembro de pleno derecho de la comunidad musulmana. Esto es normal y propio de una comunidad religiosa que da la bienvenida a quien se quiere incorporar a ella. Lo que llama la atención, sin embargo, es la última parte de este fragmento, que parece ofrecer una visión del resultado de la conversión no próxima al islam, sino más bien al judaísmo, que considera que la vida anterior del converso es como si no existiera, como señala de forma literal el Talmud: «El converso se asemeja a un recién nacido» (Yebanot, 22a)²³⁰.

Tras los meses de săwwāl y dū-l-qa‘da, que ocupan poca importancia en el discurso del Mancebo de Arévalo, el año lunar finaliza con dū-l-hiŷŷa, con la Pascua de Ramadán y la Pascua del Carnero como principales acontecimientos rituales, y los ritos alimentarios en primer plano junto con la limosna voluntaria que es meritorio hacer los días de Pascua, y que no pertenece a las limosnas obligatorias, como nos recuerda, no sin cierta gracia, ‘Umar Bey: «La sadāqa (= limosna) que se face para la honor de los días dicados, esta asadaqa no es del número assadaqoso».

Acaba el calendario con una invocación a cumplir los mandamientos de Alá, el único conocedor de lo que ha de venir, y una exhortación a que nadie siga creencias extrañas y ajenas al islam, porque como concluye el Mancebo «ya se atancó el profético decir», y no habrá, de acuerdo con la cosmovisión islámica una nueva revelación por parte de Dios a la humanidad.

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Este calendario islámico que acabamos de repasar brevemente es la última obra por ahora conocida del Mancebo de Arévalo. No nos revela nada especialmente nuevo de la personalidad nuestro autor (mal podría hacerlo en un texto de estas características), pero de nuevo nos volvemos a encontrar con sus signos inequívocos: sus personajes, sus mensajes misteriosos y sus vocabularios extraordinarios. En cuanto a los segundos, hemos podido ver que la hipótesis que fue lanzada en su momento por la profesora María Jesús Rubiera acerca de la ascendencia judeoconversa del Mancebo puede verse apoyada, en cierto modo, por la aparición activa del judío Coré y, desde luego, por la sorprendente visión acerca de la naturaleza del nuevamente convertido.

En cuanto a lo tercero, el vocabulario «horriblemente difícil» en palabras de Harvey del Mancebo de Arévalo, y que también aparece por extenso en este manuscrito, prefiero hoy aplazar el tormento, y es que, como dice nuestro autor al comienzo de este manuscrito: «Dixo el sabio: Hoy somos enfestados, y la predemistanza se nos dejó tuñara».