«Creixent saber, l·ignorança·s desperta». Ausiàs Marchs «Cant CXIII» und die Grenzen des menschlichen Wissens

Isabel Müller

Im Europa des ausgehenden Mittelalters erfahren die Strukturen des Wissens einen grundlegenden Wandel. Dieser äußert sich zum einen in einer Vermehrung und Ausdifferenzierung der Wissensbestände (die einhergeht mit der allmählichen Loslösung der Wissenschaften von der Theologie), zum anderen in einer Popularisierung des Wissens, welche die bis 1300 weithin geltende Gleichung clericus = litteratus, laicus = illitteratus aufhebt. Sichtbares Zeichen für das die Grenzen der Universitäten und des lateinischen Gelehrtendiskurses sprengende Interesse an Bildung und den Bedarf an Unterweisung ist die stetig wachsende Zahl von Wissensliteratur in den Volkssprachen, die einer neuen Schicht alphabetisierter Laien grundlegende naturwissenschaftliche, medizinische, astronomische und historisch-geographische Kenntnisse, aber auch Morallehre und Glaubenswissen vermittelt¹.

Seit einiger Zeit beschäftigt sich auch die Literaturwissenschaft mit diesen Textsorten, wobei der Frage, auf welche Weise zeitgenössische literarische Texte wissenschaftliche Diskurse aufgreifen, kommentieren oder auch verfremden, besondere Aufmerksamkeit zukommt. Auch die March-Forschung hat in den letzten Jahren wiederholt auf die Relevanz dieser Fragestellung hingewiesen, allerdings setzen sich die bislang hierzu erschienen Arbeiten nur sehr punktuell mit diesem Merkmal der Dichtung des Valencianers auseinander².

Im Folgenden soll es darum gehen, am Beispiel des Cant CXIII³ aufzuzeigen, wie March bestimmte Wissensdiskurse, hier vor allem aus dem Bereich der aristotelisch-thomistischen Psychologie und Ethik, literarisch inszeniert

Das Problem des Wissens bzw. der Begrenztheit des menschlichen Wissens beschäftigt March in einer Vielzahl von Gedichten, in wenigen jedoch ist es von so zentraler Bedeutung wie in dem Cant CXIII⁴. Das Gedicht beginnt mit einer sich über vier Verse erstreckenden Glosse des bekannten ersten Aphorismus des Hippokrates, welche gleichsam als Motto des gesamten Texts fungiert:

La vida·s breu          e l'art se mostra longa; l'esperiment          defall en tota cosa; l'enteniment          en lo món no reposa; al juhí d'hom          la veritat s'allonga.

(vv. 1-4)5

Die lateinische Version des Aphorismus war im Mittelalter weithin bekannt: «Vita brevis, ars longa, occasio praeceps, experimentum periculosum, iudicium difficile»⁶. Auch existierten bereits seit dem 14. Jahrhundert volkssprachliche, namentlich katalanische Übersetzungen der Sprüchesammlung⁷. Da die Kenntnis des genauen Wortlauts bei March wie auch bei seinen Lesern vorausgesetzt werden kann, erscheint es um so augenfälliger, dass der Dichter dem Sinnspruch durch die Veränderung des Ausgangstexts eine neue Wendung gibt. In seiner ursprünglichen Bedeutung beschreibt der Aphorismus die Herausforderungen des ärztlichen Handwerks: Ein Menschenleben reicht kaum, sich das große Feld medizinischen Wissens zu erarbeiten; und selbst wer die Theorie beherrscht, wird doch in der Praxis stets auf neue Proben gestellt ―der günstigste Moment (occasio) für einen ärztlichen Eingriff verstreicht in Windeseile, auf die Erfahrung (experimentum) ist nicht immer Verlass und eine Diagnose (iudicium) erweist sich in manchen Fällen als heikel. Marchs Interpretation des Aphorismus hingegen zielt in eine andere, allgemeinere Richtung: sie stellt die Erkenntnisfähigkeit des Menschen überhaupt in Frage. Das Wissen, welches der Mensch sich im Laufe seines Lebens erwirbt («l'art», v. 1), aber auch seine kognitiven Fähigkeiten ―versinnbildlicht in den Schlüsselbegriffen «esperiment», «enteniment» und «juhí d'hom»⁸ (vv. 2-4), die in exponierter Stellung jeweils am Versanfang stehen― sind limitiert. In diese Linie der Kritik schreibt sich auch der auf den ersten Blick «originalgetreue» Anfangsvers ein: das Verb mostrar wird hier nicht in seiner geläufigen Bedeutung von 'zeigen, beweisen' verwendet ―'das Handwerk erweist sich als lang'―, sondern im Sinne von 'den Anschein von etwas geben'⁹, also: 'das Handwerk ist nur dem Anschein nach langlebig'. In Wirklichkeit jedoch, so die implizite Bedeutung des Verses, sind auch die menschlichen artes¹⁰ vergänglich und nichtig¹¹.

Währen die vier Eingangsverse das Thema des Gedichts ankündigen, dienen die übrigen Verse der ersten Strophe und die Folgestrophe dazu, dieses weiter auszudifferenzieren (und damit gewissermaßen den 'Plan' des Gedichts zu entwerfen):

No solament          és falta de natura, mas nós matexs          fem part en l·ignorança; aquesta és          en tan gran abundança, que·l món nos és          tenebra molt escura. Qui tant no sap,          en dos errors encorre: ignora si,          ne veu lo temps qui·l corre. Naturalment          Ignorança·ns guerreja. En esta part          no podem d'ella storçre; per altres parts          li podem camí torçre, mas no volem,          de què·ns és cosa leja. Ço que libert          és a nós qu·aprenguéssem, no y treballani          per nostra negligença, e, mal fahent,          de bé perdem sciença. Donchs, com serà          que res de bé·ntenguéssem? Per dues parts          l·ignorança és tanta, ue·l més sabent,          de si mateix s'espanta.

(vv. 5-20)12

Die Unwissenheit («l'ignorança») des Menschen hat zwei Ursachen: die eine liegt in seiner Natur («falta de natura» v. 5) ―an dieser trägt der Mensch keine Schuld―, für die andere zeichnet er jedoch selbst verantwortlich («nós matexs fem part» v. 6). Einen ersten Hinweis auf die moralische und heilsrelevante Dimension der menschlichen «ignorança» gibt der Vers 8, welcher vermittels traditioneller Metaphorik auf die «Dunkelheit», («tenebra molt escura») einer Welt ohne das 'Licht' Gottes verweist: ein Leben in Unwissenheit ist zugleich auch ein Leben ohne Gott und somit ohne Aussicht auf Erlösung.

Die zweite Strophe greift den Gegensatz zwischen unverschuldeter und selbstverschuldeter «ignorança» wieder auf. Auffällig ist eine schon in der ersten Strophe zu beobachtende Disproportion bei der Behandlung der beiden Aspekte (die auch für den Text in seiner Gesamtheit kennzeichnend ist): nur die Verse 11 und 12 beschäftigen sich mit der durch die Natur («[n]aturalment» v. 11) des Menschen bedingten Unwissenheit, ganze sechs Verse (vv. 13-18) dagegen mit der durch seine «negligença» verursachten¹³. Diese unterschiedliche Gewichtung erklärt sich aus dem besonderen Status der letztgenannten: Wie bereits Pagès (1925: 136) mit dem Verweis auf einen entsprechenden Passus bei Thomas von Aquin (STh Ia-IIae, q. 76 a. 2 co.) bemerkt hat, ist die ignorantia, welche aus der Nachlässigkeit des Menschen resultiert (propter negligentiam) und somit eine willentliche ist (ignorantia voluntaria) ―man vergleiche die Verse 13-16: «podem [...] mas no volem"», «[ç]o que libert és a nós [...] no y treballam»¹⁴―, aus theologischer Sicht eine Unterlassungssünde (peccatum omissionis)¹⁵. Das Verharren in einem Zustand der Unwissenheit hat jedoch noch eine weitere moraltheologische Implikation: Wer schlecht handelt («mal fahent» v. 17) ―und dies heißt in einem christlichen Kontext nichts anderes als dass man die eigentliche Bestimmung des Menschen, nämlich: ein gottgefälliges Leben zu führen, bewusst verkennt und sich, statt nach dem hohen Gut christlicher Tugend zu streben, allein den weltlichen Gütern hingibt―, verliert als Konsequenz aus diesem zum Habitus gewordenen Verhalten auch die Kenntnis vom Guten («mal fahent, de bé perdem sciença», v. 17)¹⁶. Was für Folgen sich aus diesem Unvermögen, das 'wahre' Gute zu erkennen, für den Einzelnen ergeben, wird im Verlauf des Gedichts noch weiter expliziert. Die zentrale Problematik des Texts ist in konziser Form jedoch bereits in diesen Versen formuliert: das Verhalten eines Menschen und seine Fähigkeit zur Erkenntnis bedingen einander, Wissen bzw. Unwissen hat damit stets auch eine moralische Dimension¹⁷.

Der Aufbau des Cant CXIII lässt sich wie folgt beschreiben: In den ersten beiden Strophen wird die Argumentationslinie des ganzen Gedichts entwickelt. Die Verse 1-4 geben das Thema vor: die Begrenztheit des menschlichen Wissens (exemplifiziert anhand der artes) und der Erkenntnisfähigkeit des Menschen (esperiment, enteniment, juhí). Die nachstehenden Verse 5-20 fungieren als introductio thematis: sie führen die zentrale Unterscheidung zwischen unverschuldeter und selbstverschuldeter Unwissenheit [ignorança] ein und verweisen auf die heilsrelevante Komponente der Problematik. Der Ausführung des Themas (dilatatio) dienen die übrigen Strophen des Cant, wobei der eingangs gemachten divisio thematis entsprechend zunächst diejenige Unwissenheit abgehandelt wird, die in der Natur des Menschen (natura) ihre Ursache hat (Strophen 3-4), bevor dann, in weitaus ausführlicherer Form, auf die Ignoranz eingegangen wird, welche in der Nachlässigkeit des Menschen (negligença) gründet (Strophen 7-24). Der Cant endet mit einer Anrufung der Gottesmutter (der problematische Status dieser Tornada ist an späterer Stelle noch ausführlich zu kommentieren)¹⁸.

Bevor anhand von ausgewählten Strophen die Argumentation des Texts nachvollzogen werden soll, seien noch einige Bemerkungen zur Dynamik des Gedichts und zur Haltung des poetischen Sprechers vorangestellt. Der Cant beginnt mit der Gemahnung an die Vergänglichkeit der Zeit ―|«[l]a vida·s breu» (v. I)¹⁹― und endet mit dem Tod: «Dels fets la fi la mort ne determena»²⁰ (v. 241). Je näher das Ende von Cant CXIII rückt, desto größer wird der Raum, den die Todesthematik einnimmt²¹. Dadurch wird das Moment der Dringlichkeit, welches im Vanitas-Motiv am Gedichtanfang zum ersten Mal aufscheint, unterstrichen: der Text gewinnt an Dynamik. Wie das Leben des Menschen, so suggeriert die Struktur des Gedichts, läuft auch der Text auf dieses eine Ziel zu: den Tod. Dem inneren Antrieb des Gedichts entsprechend nimmt auch der Grad der emotionellen Beteiligung des Sprechers zu. Während in den Anfangsstrophen allein das verallgemeinernde Wir verwendet wird ―die erste Person Singular taucht erstmals in Strophe 7 auf, zu Beginn desjenigen Abschnitts also, der sich mit der schuldhaften Unwissenheit des Menschen auseinandersetzt―, verändert sich die Sprecherhaltung im Lauf des Gedichts von einem scheinbar unberührten Dozieren hin zu persönlicher Betroffenheit: in Vers 147 gesteht das poetische Ich im sprachlichen Gestus christlicher Reue die eigene Unzulänglichkeit ein («de mi confés [...]»), auf seine konkrete Situation ―und nicht auf den Menschen als solchen― ist auch der Vergleich in Strophe 19 bezogen («semblant me trob al qui [...]», v. 181) und in der Tornada schließlich spricht es als reuiger Sünder, dem nur noch die angerufene Gottesmutter zu helfen vermöchte. Die Veränderung in der Haltung des Sprechers hat Folgen auch für die argumentative Struktur des Texts: was wie ein moralischer Traktat oder eine Predigt mit klarem Aufbau und logischer Ordnung beginnt, wendet sich immer mehr zu einem dramatischen Monolog, in dem in Form nur noch lose miteinander verbundener Strophen ein sündiges poetisches Ich sein Unvermögen beklagt, ein Leben im Sinne der christlichen Tugendlehre zu führen.

Nach den beiden einleitenden Strophen wendet sich der Sprecher zunächst derjenigen Form der ignorança zu, welche in der Natur des Menschen gründet. Diese natürliche Begrenztheit seiner kognitiven Fähigkeiten erklärt sich durch den Umstand, dass in den Prozess der Erkenntnis neben der Seele stets auch der Körper involviert ist ―derjenige Teil des menschlichen Kompositums also, der aufgrund seiner Materialität korrumpierbar ist. Die Probleme, die sich aus diesem Abhängigkeitsverhältnis ergeben ―der Mensch kann nur zu Erkenntnis gelangen, wenn Sinne und Intellekt fehler-frei interagieren―, werden unter Zuhilfenahme von Konzepten aus dem Bereich der aristotelisch-thomistischen Psychologie beschrieben²².

Es ist davon auszugehen, dass das zeitgenössische Publikum mit den zugrundeliegenden wissenschaftlichen Theorien durchaus vertraut war. Um auch dem heutigen Leser das Verständnis der im Folgenden zitierten Strophe 3 zu erleichtern, seien die wesentlichen Punkte hier jedoch noch einmal zusammengefasst²³: Jede menschliche Erkenntnis nimmt ihren Anfang in der sinnlichen Wahrnehmung. Die sensus exteriores (Gehör-, Geruchs-, Geschmacks-, Tast- und Sehsinn) leiten die noch ungefilterten Sinneseindrücke an die sensus interiores weiter (sensus communis, imaginatio, vis cogitativa und memoria), die diese dann verarbeiten und in Form mentaler Bilder, der species sensibiles, verfügbar machen. Aus diesen species sensibiles formt der tätige Intellekt (intellectus agens) intelligible Bilder (species intelligibiles), d. h. er abstrahiert aus der konkreten, sinnlich wahrnehmbaren Form eines Gegenstandes seine universelle, von den individuellen Akzidentien befreite Wesensform²⁴. Der mögliche Intellekt (intellectus possibilis)²⁵ schließlich beurteilt, vergleicht und ordnet diese intelligiblen Bilder und gelangt auf diese Weise zu universellen Konzepten, den universalia²⁶.

Déu no·ntenem          sinó sots qualque forma presa pel seny,          e Déu no és sensible, ne·ns és a nós          substància conexible: l'enteniment          ab la rahó la forma. Los accidents          sol bastam a conéxer, e havem obs          los migs que disposts sien; embarchs havem          tants, que·l juhí desvien, mudant juhí,          minvant e fahent créxer. Nostre saber          a molt poch nos abasta, e passió          totalment lo degasta.

(vv. 21-30)27

Während die ersten fünf Verse das oben Referierte am Beispiel der Gotteserkenntnis gleichsam erläutern ―der Mensch vermag mit den Sinnen nur die Akzidentien wahrzunehmen («[l]os accidents sol bastam a conéxer», v. 25), erst der Verstand formt aus diesen Sinneseindrücken («sots qualque forma / presa pel seny», v. 21f.) intelligible Bilder und dringt so zum Wesen der Dinge selbst vor («substància», v. 22)²⁸―, benennt der Vers 26 die Bedingung dafür, dass dieser Erkenntnisprozess sich fehlerfrei vollzieht: «havem obs los migs que disposts sien». Sind die Vehikel der Erkenntnis (los migs), die äußeren und inneren Sinne, nicht funktionstüchtig ―sei es, weil sie einer Täuschung unterliegen, sei es, weil Krankheit, Schlaf oder Leidenschaft sie verdunkeln―, ist das Erkennen des Wahren und Eigentlichen im Grunde nicht mehr möglich. Dieser Zustand der Insuffizienz ―so suggeriert zumindest die Darstellung des Sprechers― ist bei weitem der Regelfall²⁹: die Urteilskraft³⁰ des Menschen («juhí», v. 27), jene Instanz also, welche über die Nützlichkeit oder Schädlichkeit der wahrgenommenen Objekte zu befinden hätte, wird immer wieder mit Störfaktoren konfrontiert («embarchs havem tants, que·l juhí desvien», v. 27), weshalb sie ihrer eigentlichen Aufgabe nicht nachkommen kann. Und auch das menschliche Wissen («[n]ostre saber», v. 29), d.h. die empirischen Daten, mit denen die virtus cogitativa ihre Eindrücke im Prozess der Urteilsfindung abgleichen und gegebenenfalls korrigieren könnte, vermag nur wenig auszurichten: es ist zu schwach und unbedeutend, um sich der zerstörerischen Kraft der Leidenschaft («passió», v. 30) entgegenzustellen.

Auf die menschliche Wahrnehmung, so das Fazit dieser Verse, ist nicht immer Verlass, und alles das, was der Mensch mit seinen Sinnen nicht wahrnehmen kann, entzieht sich gänzlich seiner Kenntnis³¹.

Zu Beginn der Strophe 5 kündigt der Sprecher an, die Dinge, die dem Menschen aufgrund seiner Natur notwendigerweise verborgen bleiben müssen ―«les coses amagades» (v. 41)―, nunmehr beiseite zu lassen, um sich dem «ignorar que·ns encolpa» (v. 43) zuzuwenden:

Leixant a part          les coses amagades que no·ntenem,          e menys de nostra colpa, e ymaginant          l'ignorar que·ns encolpa, [...]

(vv. 41-43)32

Dieser durch den Menschen selbst verschuldeten ―und damit aus moraltheologischer Perspektive weitaus prekäreren― Unwissenheit widmet sich der zweite Teil des Gedichts. Schon aufgrund seiner Länge wirkt er unübersichtlicher und unsystematischer als das bisher Kommentierte. Einzelne Strophen sind zwar noch thematisch miteinander verbunden, insgesamt scheint ihre Anordnung jedoch eher willkürlich, ihre Verknüpfung lose. Diese Struktur entspricht einem bewussten Wechsel in der Argumentationsweise, der von dem Sprecher in den Versen 61f. auch thematisiert wird: «En general parlar mi no contenta, / mas en donar del que yo dich exemple»³³. Die Strophen 7-24 verstehen sich in diesem Sinne als unterschiedliche und damit auch voneinander relativ unabhängige exempla für die Fehlgeleitetheit menschlichen Handelns. Die zentrale These des Texts ―unmoralisches Verhalten hat stets den Verlust der Erkenntnisfähigkeit zur Folge― wird so in immer neuen Variationen präsentiert. Exemplarisch sei hier die Strophe 11 angeführt:

Quant per son mal          hom ix d'aquella senda de paradís          qu·en gros li és mostrada, tot·altra l·és          carrera molt errada, res no y coneix          no haja obs esmenda; no coneix Déu          ne si, e menys natura ―e tot saber          sobr·aquests se treballa―, e res no y sab          e dintre si·s baralla. Donchs, qui·s lo foll          qu·en son saber s'atura? L'om deu saber,          e fer qu·en sa fi reste, e qu·en tot l'àls          lo costat flach hi preste.

(vv. 101-110)34

Das Bild des homo viator, der zahlreiche Hindernisse zu überwinden und Beschwerlichkeiten zu ertragen hat, bevor er zu seinem Ziel ―zu Gott― gelangt, ist tief in der christlichen Symbolik verwurzelt. Die topische Metapher des Wegs³⁵ ist hier jedoch derart in Szene gesetzt, dass sie zu einem Beispiel für das Bedingungsverhältnis zwischen dem moralischen bzw. unmoralischen Verhalten eines Menschen und seinem Wissen gereicht. Den Pfad, der ins Paradies führt («senda / de paradís», v. 101f), vermag der Mensch zwar schemenhaft («en gros», v. 102) zu erkennen, doch ist er von diesem erst einmal abgekommen, wird sein Wahrnehmungsvermögen derart korrumpiert, dass all seine Erkenntnis gleichsam notwendigerweise von Fehlern behaftet ist: «res no y coneix no haja obs esmenda» (v. 104). Wer sich auf den Irrweg des Lasters begibt («carrera molt errada», v. 103) ―so die bereits zu Beginn des Gedichts gemachte und hier konfirmierte Feststellung―, verliert die Fähigkeit, sich selbst und die umgebende Welt zu erkennen: «no coneix Déu ne si, e menys natura» (v. 105). Nur wer sein Leben nach der Tugend ausrichtet, erkennt den Weg, der einen zur Wahrheit und damit zur eigentlichen Bestimmung des Menschen («sa fi», v. 109) führt.

Betrachtet man nun aber die Themen und Bilder, welche diesen zweiten Teil des Gedichts leitmotivartig durchziehen ―die Schwierigkeit des Menschen, zwischen Wahrem (ver) und Falschem (fals), zwischen Gutem (bé) und Schlechtem (mal) zu unterscheiden³⁶, sein aussichtsloses Unterfangen, in den weltlichen Gütern (béns del món) das einzig wahre Gut (bé ver) finden zu wollen³⁷, sein Unvermögen, sich seinem sinnlichen Verlangen (appetit sensible) zu widersetzen³⁸ ―so wird deutlich, dass sich die Theorie tugendhaften Handelns nur mit Mühen in die Praxis umsetzen lässt. Der Sprecher, der ―wie bereits angemerkt― mit Fortschreiten des Texts aus der Rolle des objektiven Betrachters immer häufiger in die eines persönlich Betroffenen fällt, beschuldigt den Diskurs der Moralphilosophie³⁹ denn auch wiederholt der Lebensfremdheit:

¿Quals són aquells          qui en lo món pratiquen, sens mass·amar,          les coses agradables, si retrahent          d'aquelles aïrables, retrahent-se          de les que·l damnifiquen? En carn sens carn          viu qui pel mig camina, e no·n veu hom          qui vajen per tal via; [...].

(vv. 141-146)40

Die zitierten Verse spielen auf das Ideal der Mesotes an, der vernünftigen Mitte zwischen den Extremen, welches in der Ethik des Aristoteles und auch in mittelalterlichen Moraltraktaten eine zentrale Rolle spielt⁴¹. Dieses Ideal zu erreichen ―etwa indem man sich auch in jenen Dingen, die einen erfreuen, ein gesundes Maß auferlegt (vgl. Vers 142: «sens mass·amar, [praticar] les coses agradables»)―, erweist sich, zumindest aus der Perspektive des Sprechers, als nahezu unmöglich («no·n veu hom qui vajen per tal via», v. 146). Denn um auf diesem 'Weg der Mitte' («qui pel mig camina», v. 145) schreiten zu können, muss der Mensch seine eigene Körperlichkeit bezwingen. Das Paradox «[e]n carn sens carn» (v. 145) erfasst in prägnanter Weise die Schwierigkeit (recht eigentlich: die Unmöglichkeit) des Bemühens, ein allein dem Willen der Vernunft untergeordnetes Leben zu führen. Als untrennbares Kompositum aus Körper und Geist ist der Mensch nicht in der Lage, sich den Regungen seines Körpers zu entziehen, oder, um im Bild zu bleiben, 'zugleich mit und ohne seinen Körper zu leben'.

Gewinnt das sinnliche Begehren des Körpers erst einmal die Oberhand über den Verstand, ist vernunftgemäßes (und damit moralisches) Handeln schlechterdings unmöglich: der Mensch ist der ihn vor allen anderen Lebewesen auszeichnenden Eigenschaft ―der Fähigkeit zu rationalem Denken und Handeln― beraubt:

Puix l'apetit          a si l'entendre·s porta, tant que lo ver          en falsia li torna, en poch instant          entre ver y fals borna, crehent de ferm          e puix fe no comporta. No y ha res clar          qu·enteniment entenga, e l'apetit          és bastant l'escuresca. Car tota res          obs és que s'apetesca, qui és qui poch          o massa no l'estenga? Affecció          l'entendre desordena: tots som estrets          ab aquesta cadena.

(vv. 91-100)42

Abermals wird hier auf den Diskurs der Psychologie rekurriert⁴³: der Terminus 'appetitus sensibilis' («l'apetit») bezeichnet denjenigen inneren Impuls, der am Anfang einer jeden Bewegung ―und im weiteren Sinne: Handlung― steht⁴⁴. Aus sich heraus, ohne diesen Impuls, kann Bewegung nicht erfolgen: «Car tota res obs és que s'apetesca» (v. 97)⁴⁵. Anders als bei den Tieren, die nur ihrem natürlichen Instinkt folgen, unterliegt dieser erste, von den körperlichen Sinnen ausgehende Antrieb (primus motus) beim Menschen der Kontrolle durch die Vernunft⁴⁶. Wie die zitierten Verse zeigen, ist jedoch auch diese Instanz nicht gegen die Macht des sinnlichen Begehrens gefeit («[a]ffecció l'entendre desordena», v. 99). Da der Mensch sich seiner Körperlichkeit nicht zu entziehen vermag ―wie es die platonische Metapher der Fessel, mit der die Strophe 10 schließt, plastisch zum Ausdruck bringt («tots som estrets ab aquesta cadena», v. 100)―, wird sein Versuch, ein Leben in Tugend zu führen, zugleich zu einem Kampf der beiden in ihm wirkenden Kräfte: Körper vs. Geist⁴⁷.

Wenn es bei der Lektüre des Gedichts auf den ersten Blick auch scheinen mag, der Mensch sei in einem Teufelskreis gefangen ―sein körperliches Begehren treibt ihn immerfort in die Arme des Lasters, durch unmoralischen Lebenswandel verliert er die Fähigkeit, das Wahre und Eigentliche zu erkennen; dies wiederum hat zur Folge, dass er nicht aus eigener Kraft auf den Weg der Tugend zurückgelangen kann―, so wird doch innerhalb des Texts auch eine Möglichkeit aufgezeigt, wie diesem Kreislauf zu entrinnen ist: durch den Glauben.

Perquè restàs          l'obra de Déu perfeta e que sa fi          l'home pogués atendre, fon gran rahó          que d'ell pogués entendre tant, que vers          Ell anàs carrera dreta. D'aquí avant          l'om és foll qui s'ergulle en son saber,          puix lo ver li s'amaga; lo savi hom          se coneix esta plaga, e pren-ne tant          que de fe no·s despulle. Ésser un Déu          l'enteniment ho mostra; en lo restant          és mester la fe nostra.

(vv. 121-130)48

Dem Wissen des Menschen ―denjenigen Erkenntnissen also, zu denen der Mensch kraft seines Verstandes («entendre», v. 123; «enteniment», v. 129) gelangt― sind Grenzen gesetzt: das Wesentliche, die Wahrheit, bleibt ihm verborgen («lo ver li s'amaga», v. 126). Zu dieser Wahrheit kann den Menschen allein sein Glaube führen («la fe nostra», v. 130). Ein Tor ist darum, wer sich seines letztlich doch hinfälligen Wissens rühmt («l'om és foll qui s'ergulle / en son saber», vv. 125f). Der Weise dagegen räumt dem Glauben stets den Vorrang vor allen weltlichen Wissenschaften ein («lo savi hom [...] pren-ne tant [del saber] que de fe no·s despulle», vv. 127f), wohl wissend, dass alles menschliche saber ―wie es das im Schlussdistichon anzitierte Diktum des Aquinaten ausdrückt― nie mehr sein kann als eine 'praeambula fidei'.

Vor diesem Hintergrund erscheint auch das in vielen Facetten ―und nicht zuletzt am Beispiel des poetischen Ich selbst― beschriebene Unvermögen des Menschen, ein tugendhaftes Leben zu führen, in einem neuen Licht. Fehlt es einem am Glauben, der den Weg zu Gott weist, muss man zwangsläufig in die Irre gehen; das weltliche Wissen ―die Ethik― kann nicht an die Stelle des sich allein im Glauben offenbarenden göttlichen Wissens treten.

Wie er beginnt, so endet der Cant CXIII: mit der Einsicht in die Begrenztheit des menschlichen Wissens.

Dels fets la fi          la mort ne determena e fins aquí          algú no és bon jutge. ¿Qui és aquell          lo qui dretament jutge, de ço que fa,          si n'haurà goig o pena? Les fins dels fets          estan encadenades secretament,          que no és ull les veja. La pus gentil          senyala cosa leja; si no·s veu tost,          trau cab a les vegades. Si com lo temps          humit lo sech senyala, los fets del món          van de bon·obr·a mala.

(vv. 241-250)49

Zwar wird den Dingen dieser Welt ein Sinn zuerkannt, dieser bleibt dem menschlichen Auge jedoch verborgen («Les fins dels fets estan encadenades / secretament, que no és ull les veja.», vv. 245f.).

Die Mehrzahl der frühneuzeitlichen Handschriften und Drucke überliefern neben den 25 Strophen des Gedichts noch eine Tornada, die ―je nach Textzeuge― zwischen zwei (vv. 253f.) und vier Versen (vv. 251-254) variiert⁵⁰:

Mare de Déu,          mostrau-me la escala que puja hom          hon delit no s'eguala.

(vv. 251f.)51

Mare de Déu,          tu est aquella escala ab què·l peccant          lo paradís scala.

(vv. 253f.)52

Gegen die Authentizität dieser Geleitstrophen wurden unterschiedliche Argumente vorgebracht (Ramírez i Molas, 1970: 98f.). An dieser Stelle kann und soll es nicht darum gehen, in dieser Frage Position zu beziehen ―eine definitive Entscheidung erscheint bei dem gegenwärtigen Kenntnisstand ohnehin unmöglich⁵³―, vielmehr soll aufgezeigt werden, welche unterschiedlichen Lesarten sich durch die drei alternativen Schlüsse ergeben.

Betrachtet man das Gedicht bereits mit der Strophe 25 als abgeschlossen, so endet es in Unsicherheit und Zweifel: Keiner vermag zu sagen, was ihn nach seinem Tod erwartet, ob die Freuden des Paradieses oder die Qualen der Hölle («goig o pena», v. 244). Doch nicht nur in Bezug auf das Jenseits dominiert ein Gefühl der Ohnmacht, auch das Treiben des Menschen auf Erden scheint einer finsteren Macht unterworfen, aus deren Gewalt sich ―wie der Vergleich mit den unabänderlichen Gesetzen der Natur in der Schlusssentenz verdeutlicht («lo temps humit lo sech senyala», v. 249)― niemand befreien kann. Gleichsam notwendigerweise ist alles menschliche Tun zum Scheitern verurteilt: «los fets del món van de bon·obr·a mala» (v. 250).

Ein anderes Bild ergibt sich, wenn man die Verse 253f. in die Lektüre mit einbezieht. In diesen bringt der Sprecher seine Gewissheit zum Ausdruck, dass auch der sündige Mensch («[e]l peccant», v. 253) kraft seines Glaubens zu Gott gelangen kann (das Distichon ist deshalb nicht als Aufforderung oder Bitte um Beistand, sondern als Deklarativsatz formuliert). Die Gottesmutter ist die Fürsprecherin der Menschen, sie ist die im Symbol der Leiter («escala», v. 253) verbildlichte Verbindung zwischen Mensch und Gott (als Mensch ist Maria der Erde verbunden, als Mutter des Gottessohnes dem Himmel).

Die dritte (nur in einem Textzeugen überlieferte) Schlussvariante mit der vierzeiligen Tornada (vv. 251-254) wiederum legt den Akzent auf die Entwicklung in der Haltung des Sprechers: vom Pessimismus der Schlussstrophe hin zu einer vagen Hoffnung auf Erlösung (vv. 251f.) und schließlich zur Gewissheit, dass auch dem Sünder das Paradies («lo paradís», v. 254) offensteht. Das erste Distichon entspricht hier dem gängigen Modus einer Marienanrufung: Der Sprecher erfleht die Hilfe der Gottesmutter (vgl. die imperative Verbform). Sie allein kann ihm den Weg zu Gott weisen, der sich seinen eigenen Augen verschließt. Der hier eingehaltene Ton der Distanz (die Anrede erfolgt in der zweiten Person Plural) weicht in den letzten beiden Versen einem vertrauten 'Du' («tu», v. 253). Das poetische Ich wurde erhört ―es hat die Antwort auf seine Bitte erhalten: «mostraume la escala» (v. 251) > «tu est aquella escala» (v. 253)― und ist in seinem Glauben gefestigt.

In seiner Abwertung des weltlichen Wissens und der Erkenntnisfähigkeit des Menschen steht der Cant CXIII in einer langen Tradition der Wissenskritik (vgl. Michel, 2004)⁵⁴. Der Reiz und die Besonderheit des Gedichts besteht nun aber darin, dass der poetische Sprecher sich ebenjener wissenschaftlichen Diskurse bedient, die er auf der Oberfläche verurteilt. Durch dieses Verfahren wird die Aussage des Texts zwar nicht in Frage gestellt, sie wird jedoch in gewisser Weise relativiert: In anderen Kategorien als denen des weltlichen saber, so wird deutlich, vermag der Mensch gar nicht zu denken ―und der Dichter nicht zu sprechen.

Wie aus den besprochenen Passagen ersichtlich wurde, dominieren im Cant CXIII im Wesentlichen zwei Wissensdiskurse: der psychologische und der moralphilosophische. Ersterer dient zur Analyse und Rechtfertigung des menschlichen Verhaltens⁵⁵, wohingegen der zweitgenannte Normen für ebendieses Verhalten formuliert. Das Spannungsverhältnis, in dem die beiden Diskurse zueinander stehen ―'Wirklichkeit' vs. 'Ideal'―, entspricht demjenigen von Körper (Trieb) und Geist (Vernunft). Zwar erweisen sich die Diskurse des weltlichen Wissens als geeignet, den Konflikt des Sprechers zu beschreiben ―ihn 'in Worte zu fassen'―, sie bieten jedoch keinen Ausweg aus seinem Dilemma. Diesen weist allein die sich im Glauben offenbarende 'ciència divinal', sie allein führt den Menschen seiner eigentlichen Bestimmung zu⁵⁶. Vor diesem Hintergrund erklärt sich auch das im Titel dieses Aufsatzes zitierte Paradoxon: «Creixent saber, l·ignorança-s desperta; / al qui més sab li corre major dubte» (vv. 51f.)⁵⁷. Je mehr der Mensch an Wissen anhäuft, desto mehr wachsen ihm Unwissenheit («ignorança») und Zweifel («dubte»). Ohne das Licht des Glaubens ist die Welt für ihn «tenebra molt escura» (v. 8). Dem Sprecher (und mit ihm dem Menschen überhaupt) stellt sich mithin nur eine Alternative: entweder er erkennt den wahren Weg zu Gott oder aber er bleibt in dem Zweifel und der Unsicherheit seines beschränkten weltlichen Wissens gefangen. Wie der Blick auf die Überlieferungsgeschichte des Cant CXIII zeigt, lassen die vorliegenden Textvarianten beide Optionen als plausibel erscheinen.

Betrachtet man den Cant CXIII in seinem eingangs skizzierten historischen Kontext, so fällt eines ins Auge: die Verfügbarkeit von Kenntnissen aus unterschiedlichen wissenschaftlichen Disziplinen verändert zwar die Art und Weise, wie über Wissen gehandelt wird ―nämlich unter Rückgriff auf ebendiese Wissensdiskurse―, nicht jedoch den Inhalt dessen, was über Wissen ausgesagt wird: Mit seiner Betonung der Nichtigkeit allen menschlichen Wissens und der Begrenztheit der Erkenntnisfähigkeit des Menschen überhaupt bewegt sich das Gedicht ganz in den traditionellen Bahnen christlicher Glaubenslehre. Auch wenn die Verbreitung und Pluralisierung von Wissen dem Menschen unterschiedliche Zugänge zur Welt eröffnet ―die alleinige Autorität des christlichen Welterklärungsmodells wird nicht angezweifelt. Das Denken und Sprechen des Dichters Ausiàs March bleibt in diesem Sinne noch dem mittelalterlichen Kosmos verhaftet.

• Archer, Robert (1991): «Una font aristotèlica d'Ausiàs March», in: Ferrando, Antoni / Hauf, Albert G. (ed.): Miscel·lània Joan Fuster, vol. IV, Barcelona: Publicacions de l'Abadia de Montserrat, 59-74.
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