431
John H. Elliott, op. cit., p. 9.
432
Véase la definición en José Juan Arrom, Certidumbre de América, pp. 11-26.
433
Véase lo que dice Elliott: «Si los criollos de México fueron únicos en su habilidad para incorporar la figura del indio heroico a la imagen histórica de sí mismos, al desarrollo de una conciencia histórica, no importa si parcial o restringida, hizo posible a las comunidades coloniales bajo el proceso de transformación de sociedades de inmigrantes a sociedades de nativos, la reconsideración de su situación con respecto a la "madre patria" que, o era negligente o las explotaba» (op. cit., p. 12). Y Pagden: «La élite nativa (criolla) en México y Perú [...] había ya adquirido hacia la mitad dei siglo XVII, un sentido claro de pertenencia esencia a una cultura que en muchos, si no en todos respectos, era independiente de la "madre patria"» (op. cit., p. 51). (He traducido del inglés en ambos casos). La identificación y asimilación con el pasado indio, aunque muy verdadera, tenía grandes dosis de mito. En cuanto a los descendientes de esos indios la cuestión era más delicada: en el plano ideal, la unión a través de la sangre con indios nobles era deseable ya que, de algún modo no especificado, éstos eran «puros»; pero, para la mayoría, la gran masa había perdido, con la conquista, su carácter y fortaleza. En una sociedad obsesionada con la cuestión de la pureza de sangre y bajo la acusación de mestizaje de parte de los peninsulares, el intercambio racial no era bien visto y por tanto era evitado (Pagden, op. cit., pp. 68, 70).
434
Carta dirijida [sic] a los españoles americanos, apud Miguel Batllori, El abate Viscardo. Historia y mito de la intervención de los jesuitas en Hispanoamérica, Apéndice IX.
435
Anthony Pagden, Pagden, pp. 66, 91-92; Juan Friede y Benjamin Keen, Bartolomé de las Casas in History. Toward an Understaruling of the Man and His Work, p. 44.
436
Véase a Jacques Lafaye (Quetzalcóatl and Guadalupe. The Formation of Mexican National Consciousness 1531-1813) para la importancia de la Virgen de Guadalupe en la creación de la nacionalidad mexicana. Lo mismo SJ que SG tienen poemas a Guadalupe, si bien el del sabio criollo es mucho más extenso que el de la monja: Primavera Indiana es una larga e interesante composición en la que se hace patente su mexicanidad; el soneto de SJ («La compuesta de flores maravilla»), utilizando la metáfora de la rosa -tan unida a la aparición de la Virgen- explica la simbiosis de la Guadalupe extremeña, «rosa de Castilla», que pasa a ser rosa mexicana. El soneto se escribió para alabanza del jesuita Francisco de Castro quien había escrito un «poema heroico» a la Guadalupe de México.
La devoción guadalupana, que se intensificó de modo especial a partir del siglo XVII (Agustín Churruca, Primeras fundaciones jesuitas en Nueva España 1572-1580, pp. 373, 374) y que otras órdenes habían mirado con frialdad (Robert Ricard, La conquista espiritual de México, pp. 22, 346-349, 502-503) arraigó entre los jesuitas. Esto muestra, además de su apertura a cosas nuevas incluso en cuestiones de religión, la compenetración promovida por los jesuitas con los distintos estratos de la sociedad novohispana.
437
No está de más, me parece, recordar que Juana entró en el aristocrático convento de las carmelitas en agosto de 1667, probablemente apadrinada por los marqueses de Mancera en cuyo palacio estaba como dama de la virreina. Salió a los 3 meses, se dice que por cuestiones de salud. Se puede pensar que sería una excusa para velar el hecho de que no se sentía bien en ese ambiente que, aunque formado por monjas peninsulares y mexicanas (más mexicanas a medida que pasaba el tiempo), la mirarían por encima del hombro porque sabrían de la ilegitimidad de la postulante. En febrero de 1669 entra en el convento de San Jeróninro, mayormente de criollas, donde muchas de ellas confiesan ser, en su profesión, «hijas de la Iglesia» según he visto en el «Libro de profesiones» que perteneció a Dorothy Schons; allí permaneció el resto de su vida. Véase mi capítulo sobre «Sor Juana Inés de la Cruz» en Historia de la literatura hispanoamericana. La Colonia, nota 8, que modifico ahora con base en la información -en referencia al mayor número de mexicanas que eran aceptadas en la orden de carmelitas a partir de mediados del siglo XVII- que agradezco a Asunción Lavrin, quien se apoya en libros de Manuel Ramos Medina y José Gómez de la Parra. Véase también a Stuart B. Schwartz, «The Formation of a Colonial Identity in Brasil», pp. 41-44, la última página sobre todo; aunque él trate sobre el Brasil, lo que dice es válido para el resto de América.
438
Remito al lector interesado a mis artículos sobre la Grandreza Mexicana de Balbuena; véanse «El barroco de la contra-conquista [...]», «A propósito de Bernardo de Balbuena: géneros poéticos [...]» y la sección dedicada a Balbuena en mi capítulo del segundo volumen de Historia de la literatura hispanoamericana [...] que publicará Amos Segala en Francia (coordinado hace mucho tiempo por Giuseppe Bellini).
439
Anthony Pagden, op. cit., p. 52.
440
«Chiquisapotes» no aparece como tal en el diccionario de americanismos y de mexicanismos consultados. Sí aparece «chicozapote», por lo que creemos la anterior debe ser una variedad dialectal. «Zapote» o «sapote», prefiriéndose la primera grafía, es nombre genérico de plantas que han formado una familia de variedades diferentes. El zapote es el fruto de una de ellas, originaria de México, y que se encuentra en varias partes de América. Es de piel ligeramente rugosa y color de chocolate por fuera y tiene la pulpa rojiza y suave, del color del tezontle, del que le viene el nombre; la semilla es de forma oblonga, negra y brillante.