Literatura i teologia en una proposta profeminista: el «Triümfo de les dones», de Joan Roís de Corella (1462)1
Tomàs Martínez
Al voltant del 1462 l'escriptor valencià Joan Roís de Corella (1435-1497)2 realitzava una breu composició sobre un tema que, després d'una llarga tradició que arranca gairebé del segle XIII, tenia poc de camp per a la innovació: el de la defensa de les dones. Cal dir que les reaccions provocades pel Maldezir de mujeres de Torroella i la difusió del Triunfo de la donas de Rodríguez del Padrón, ambdues obres essent referents llunyans i poc convincents de Corella3, provocaren en ple segle XV una nova embranzida, un renaixement de conceptes molt tradicionals. Certament, l'atac i la defensa ―literària― de les dones havia estat un motiu literari tan utilitzat, que hom podia córrer el perill de repetir tòpics i maneres. Per això mateix calia una reconversió que passava ineludiblement per un enfocament divers, des d'un punt de vista estilístic i fins i tot conceptual. Un exemple il·lustratiu d'una nova proposta, que desplaça la polèmica al terreny de l'estil, el representa sens dubte l'Espill o Llibre de les dones del metge Jaume Roig, que aposta decididament per la versificació, l'ambigüitat i el doble sentit, el joc, en una obra volgudament exemplar, ço és amb un tramat narratiu4. En el Triümfo de les dones Roís de Corella utilitzarà el llenguatge que caracteritzarà les seues narracions (les proses) i la d'altres escriptors de la segona meitat del segle XV, és a dir la valenciana prosa, un estil caracteritzat per la influència de la construcció i de la llengua llatina, la preferència per un llenguatge retòric manifestament adepte als trencaments sintàctics i als cultismes5. Ara i ací no m'interessa, però, aquest fet, ni tampoc si efectivament Corella rebatia les posicions antifeministes de Roig6, cosa que entra sempre en l'àmbit d'allò possible, sinó descobrir al darrere dels elements més o menys tòpics que s'hi desenrotllen l'eix fonamental de l'argumentació i sobretot el caràcter que Corella li vol donar. En aquest sentit, em semblen molt útils, com a punt de partida, les paraules d'Antònia Carré: «al Triunfo de les dones utilitza arguments demostratius, producte de la seva educació teològica i escolàstica, per demostrar categòricament la veritat, que és en aquest cas la més gran perfecció de les dones respecte als homes [...] La defensa de la condició femenina adquireix així un prestigi i una dignitat conceptual, i serà, per tant, irrebatible. El debat sobre la femenil condició haurà de prendre a partir d'ara un altre caire perquè, després de la contundència argumentativa de Corella, ja no és possible tornar a escriure en contra o a favor de les dones basant-se en l'exemplum, com ho havia fet Jaume Roig»
7. Tanmateix, aquesta argumentació demostrativa, com he provat en un altre lloc8, no té el caràcter típicament escolàstic d'altres defenses com la del mateix Rodríguez del Padrón, feta dins d'un esquema dialèctic molt monòton, sinó que és nodreix d'un bon nombre de raons aparentment òbvies per a teixir un discurs en forma de carta que el personatge al·legòric de Veritat adreça a les dones.
Com anem veient, tothom que ha dedicat alguna pàgina al Triümfo ha fet al·lusió al seu rerafons teològic, malgrat que, curiosament, ningú no ha estudiat el seu abast. Podem pressuposar que no seria estrany que Roís de Corella, en aquella època aprenent de teòleg (el 1471 ja n'és mestre), aprofités algunes pàgines de temàtica diversa per a provar de fer també pràctica escolar, fins i tot en el marc d'una literatura de moda i com una hipotètica contestació a un ciutadà conegut i considerat com Jaume Roig. No seria inversemblant fins i tot que provés d'embolcallar-ho tot amb un estil artitzat, tant per aportar nous models estilístics al tema com ―i dins encara d'un terreny més hipotètic― contestar amb la mateixa moneda el metge valencià. Tampoc aniria en contra dels seus mateixos principis literaris, ja que tant la poesia profana jovenívola com les versions en prosa de mites ovidians i les composicions religioses, és a dir tots els altres grups en què tradicionalment s'han agrupat les obres corellianes, buscaven al capdavall una demostració que els amors humans esdevenen fracàs i desengany; perfilaven, doncs, una «filosofia del desengany amorós»9. L'amor marià, tant en el Triümfo com en l'Espill, en serà una sortida ben digna, una imatge per una altra banda molt recurrent durant tota l'edat mitjana.
I és que Corella partia d'una concepció escolàstica de les ciències, que assignava el magisteri a la Teologia, un lloc de privilegi a la Dialèctica i l'inferior a la Poètica, que esdevenia «infima inter omnes doctrinas» (Summa theol. I,i,9). Si a això afegim que també compartia la idea tomista que la ciència vertadera es feia sols d'universals, i que a ells s'arribava a través de l'intel·lecte, no podem dubtar ara que l'aparició de la figura al·legòrica de Veritat, concordança entre l'ésser i la intel·ligència en termes tomistes, obeeix a un pla de l'obra ben determinat. D'igual manera, d'abstraccions generalitzadores, o almenys de conceptualitzacions, com tindré ocasió de provar, n'hi ha una bona representació al Triünfo, que d'aquesta manera esdevé un cos voluntàriament teòric10, que utilitza la tècnica ―tan medieval― d'emprar models pretesament nous (com ara els tòpics profeministes11 al costat d'arguments de sempre.
Però vegem-ho més detingudament12. Veritat, el nom de la dona que fictíciament escriu a les altres dones aquesta lletra que en realitat és tot el Triümfo, després de tractar de mostrar que l'assignació de la sensualitat a elles prové d'una errada ―i literal― interpretació, ja que els «il·lustres doctors» es volien referir ―al·legòricament― a la humana sensualitat en general, i no a cap gènere en particular, afirma que
los gloriosos doctors blasfemar del bé acostumen si de mal ocasió porta; e al mal, encara que en strem sia gran, benaventurat nomenen si per ell algun grandíssim bé nostre Senyor, infinit bé, nos presenta13. |
unes frases que atenyeran tot seguit la culminació, amb l'exposició de la idea de la felix culpa anunciadora de la Redempció. És a dir, aquest fragment prepara teòricament l'argumentació prèvia a la concreció esperada.
Una explicació satisfactòria del plantejament pot arrancar de la base que la filosofia tomista concep el bé com allò desitjat i, doncs, com allò a què tendeixen les coses perquè ho desitgen. Tot i que aquest bé pot ser referit a un nivell físic o metafísic, de fet ben sovint hi ha identitat d'ús entre «allò que és bo», la bondat i el Bé, sense que de cap manera hi hàgem de pensar necessàriament en una relació de participació a la manera platònica i agustiniana, és a dir, en les coses bones participades per Déu, que és el Bé absolut. L'escolàstica, a partir d'una diferenciació que trobem ja insinuada en Aristòtil (Ètica a Nicòmac I 1,1094a 18), parla d'un bonum per se, o bonum simpliciter, i d'un bonum secundum quid, o per accidens, essent el primer identificable amb el mateix Ésser, Déu (Sum. theol. 1, q.5, a.3: «omne ens, inquantum est ens, est bonum»). A partir d'aquesta distinció, podem considerar que Corella parla ací d'un bé secundum quid, «en relació a».
Això és el fonament a partir del qual s'han de delimitar i justificar algunes qüestions, com ara l'existència d'un efecte dolent. Seguint en aquesta mateixa línia, ens ensenya sant Tomàs que un efecte negatiu no pot venir directament d'un principi bo, però sí indirectament, tenint en compte la llibertat de l'home, l'abús de la qual explica ―no justifica― el pecat (Sum. theol. 1-2, q.79, a.1)14. El pecat i el mal prové, doncs, de la intervenció de la voluntat humana i del fet que s'hi afegeixen accidentalment defectes i imperfeccions, que òbviament Déu coneix, perquè, si no fos així, Déu coneixeria imperfectament, la qual cosa negaria un dels seus atributs. Per què Déu permet el mal físic i/o moral? Primerament, un ésser finit, com l'home, no pot ésser creat sense defectes. Segonament, en el cas del mal físic, aquest pot esdevenir com a conseqüència de la mateixa naturalesa o del conflicte entre les lleis físiques; com diu sant Tomàs, l'agent natural no busca el mal, sinó un bé condicionat de vegades per un mal, la qual cosa ocorre, per exemple, quan el lleó mata el cérvol per aconseguir menjar (Sum. theol. 1, q.19, a.9)15. Altres vegades el mal individual es permet per tal que en resulte un bé general, com en el fragment de Corella.
Seguint amb el desenrotllament del Triümfo, Veritat continua tot exhortant perquè callen aquells que malparlen de les dones. Per contra, ara vol «informar als qui, ab affectió de honesta amistat servint, nos amen», i per això el primer que intenta desmostrar és que «egual és nostra perfectió a la dels hòmens». La demostració es basa en la següent afirmació adjudicada a Aristòtil:
L'argument que empra Veritat és absolutament transparent: si el gènere humà és superior a la resta d'éssers perquè posseeix capacitat de raciocini, la dona, pel mateix motiu, no és inferior ni superior a l'home, sempre que parlem en termes generals. Per a explicar teòricament aquest punt, cal anar a un concepte general dels grecs (la perfecció és l'assoliment de la finalitat que li pertoca a cada cosa) perfilat per Aristòtil (Met., Delta 16, 1021b 12-1022 a 2), a qui Corella es refereix ben explícitament: a més d'ésser perfecte allò acabat, també ho és allò que és el millor en el seu gènere o allò que assoleix el seu objectiu i aquest és digne d'ésser lloat. Al darrere d'aquesta accepció s'amaga el convenciment que perfecte i bo coincideixen, una tesi confirmada per l'escolàstica, que distingeix entre una perfecció absoluta i una altra de relativa, com he indicat abans. En el cas de l'home, la possessió d'ànima, com a entelèquia primera del cos natural, és a dir, com a forma i determinació del cos, principi d'activitat, actualització d'allò que és en potència, permet realitzar una gradació respecte al patró de mesura, que dins la perspectiva teocèntrica que analitzem és Déu: l'ànima humana és «graduable» tant per referència a Déu com per comparació a altres ànimes (formes), animals o vegetatives, de les quals es diferencia radicalment per ser portadora de lógos. Quede clar, però, que en el pensament d'Aristòtil i de sant Tomàs matèria i forma, el compost que suposa el vertader subjecte de l'existència, es determinen directament com a acte i potència.
Corella està preparant el camí, posant-n'hi el fonaments filosòfics, perquè després Veritat, tot seguint un argument utilitzat en les defenses de dones, plantege una comparació entre el més perfecte dels hòmens i la representant femenina, la mare de Déu. Açò culminarà amb els versos finals de la composició corelliana a ella dedicats. Però abans encara ha de rebatre bastants coses, com ara dues raons que s'han introduït sovint per a menystenir les dones, raons que corresponen als nostres fragments 3 i 4. Ens interessen moltíssim, però, les paraules que introdueixen les argumentacions: «perquè vegen los maldients hòmens quant la justícia tenim favorable, no vull per part nostra portar frèvols rahons, que alguns, indignes de llahor, nos han scrites». I és que contra les frèvols raons literàries bé valien altres raons més consistents, com ara:
Corella segueix clarament, com ja hem pogut apreciar, una concepció teleològica de la realitat, en què el fi és la causa de les causes, allò que explica i justifica per què la causa eficient realitza allò que realitza; la finalitat esdevé així la causa de l'acció de la causa eficient, perquè el principi de causalitat té com a inici el principi de raó suficient. Aquesta idea té un lloc ben preeminent en la concepció aristotèlico-tomista. Corella no abandona, doncs, Aristòtil. El fi, d'una altra banda, és allò a què tendeixen totes les coses, la seua perfecció ―sempre dins les coordenades amb què treballem―, i consegüentment implica acció o canvi ―necessari en el camí envers la perfecció―, un moviment o procés de conversió d'allò potencial en quelcom real, o si voleu l'actualització d'alguna forma en alguna matèria. El fi explica la realitat natural i humana, i gràcies al seu concurs s'acompleix tot allò que comporta moviment.
De les quatre causalitats aristotèliques (material, formal, eficient i final), la causalitat eficient, sens dubte aquella que més generalment relacionem amb la idea de causa, suposa una acció positiva cap a una intenció, perquè si una causa no estigués determinada cap a un efecte no produiria aquest en detriment d'un altre. Hi ha en l'agent una raó de fi, per tal que s'hi produesca un efecte determinat (Sum. theol. 1-2, q.1, a.2)16. Des d'aquest punt de vista, el mateix determinisme és un signe de finalitat i de concretes intencions de la naturalesa. Les propietats naturals tenen, doncs, un terme al qual tendeixen, que per a l'agent, el primer motor, aquell ordenador de saviesa suprema, és el veritable bé, la perfecció. Per això «el moviment ateny la noblesa on acaba». No cal dir que l'acabament, l'actualització o la consumació del moviment, resulta idèntic tant en l'home com en la dona, ja que s'acompleix el compost matèria-forma, l'existència.
La segona d'aquestes raons frèvols de què parla l'autora «literària» de la lletra és la següent:
Veritat continua el raonament precedent, aquesta vegada no anul·lant el valor del començament del moviment, sinó la importància del lloc: Déu crea ànimes pures i les sembra en els cossos, infectes pel primer crim; independentment, doncs, de qualsevol determinació de lloc. Evidentment, aquesta afirmació es pot explicar a partir de les rationes seminales de sant Agustí. Però també, des d'una perspectiva aristotèlica, sabem que podem identificar ànima amb forma del cos (la matèria), l'actualització d'allò que sols és en potència (De an. II, 1,412a, 27 ss). Tenint en compte aquesta relació, Aristòtil considera que el lloc és un terminus corporis continentis, un embolcall independent del cos, no identificable amb la forma ni amb la matèria del cos contingut, i per això sense cap efecte sobre el subjecte determinat.
Poques línies després Corella, per si hom no se n'havia apercebut encara, explicita la preferència per la Teologia i pels teòlegs, i ho fa significativament per introduir un argument molt utilitzat a favor de les dones. Tanmateix no s'està d'indicar que, tot i que en algun moment «los morals philòsophs» han pogut dir «lo ver», no ho han fet tan «altament» com els teòlegs:
S'aprecien dues parts en el raonament. Primerament, que Déu és l'infinit Bé, com també la perfecció suprema. Com que l'enteniment diví és regit per la bondat, es pot arribar a establir una equivalència entre la voluntat (acció) divina i l'enteniment diví, de tal manera que bondat i acció divines són indestriables. El fonament darrer del veritable amor és Déu, que mou ―per amor― les criatures que aspiren al Bé Suprem.
Com que Déu és igual a la seua existència, Ell és l'Ésser mateix, conté en ell totes les perfeccions. A més a més, i seguint en aquesta línia, en Déu intel·ligència, voluntat i omnipotència, com a atributs positius que són, es redueixen a una sola cosa (Sum. theol. 1, q.25, a.1 ad 4; q.14, a.8; q.19, a.4), indivisible, ja que Déu és essència no composta. Tanmateix, als hòmens sols ens és donada la possibilitat de conèixer Déu a partir de les coses sensibles, i així confirmar la identitat de Déu amb la seua existència.
Segonament, l'omnisciència de Déu no destrueix, des d'una explicació tomista, la unitat, l'aseïtat de Déu, ni altera els seus constitutius quant al poder i a l'amor; per això mateix i com a Causa primera, Déu pot produir tots els efectes naturals. Així doncs, com a bondat infinita que és, la bondat del món és causada per Déu, ço és, en la mesura que Ell l'estima. Això no obstant, l'home pot actuar també com a causa, des de la perspectiva que Déu ha fet l'home segons la seua imatge i consegüentment té una responsabilitat moral evident: la voluntat és moguda per l'enteniment, que li proposa el Bé com a fi. Les accions són bones en la mesura en què han estat suscitades per Déu i a Déu.
De la mateixa manera que no és possible remuntar indefinidament la sèrie d'éssers limitats i finits que participen de diversos graus de perfecció, tampoc respecte a la bondat. Déu ho posseix per ell mateix, ço és, sense necessitat de cap altre, però pel seu atribut d'immensitat, la substància de Déu és present en totes les coses, actualment o virtualment. Actualment, Déu existeix en allò més íntim de cada cosa, segons l'axioma escolàstic que nega la possibilitat d'una acció a distància. La Causa conté, en un grau superior, les perfeccions dels seus efectes, i per això mateix tot allò que hi haja d'existència i de bondat en les creatures ve d'Ell. Des del punt de vista de la causa, Déu és l'origen de tota bondat; des de la finalitat, Déu és el bé desitjable; des d'Ell mateix, Déu conté totes les perfeccions, és la mateixa bondat.
Què pretén Corella amb aquest raonament teòric? Doncs demostrar, a través de Veritat, que les dones són més amades per Déu, perquè Deú les ha fetes millors. Òbviament ens és permès pensar que aquest fonament prepara l'argument essencial de l'obreta corelliana: la mare de Déu, dona, fou més amada pel Fill, perquè en ella «totes les perfections infinidament termenen». Per tal de completar aquest aspecte, el nostre autor encara continua unes ratlles després, tot dient:
Mas, provant que la divina bondat a nosaltres més que als hòmens ama, sens temor determenam aquelles coses per Déu, subiranament bo, més són amades, les quals la sua inefable providència així ordena. |
Déu, el Summum Bonum, ordena d'acord amb la seua naturalesa, és a dir, d'acord amb la llei d'amor. Al concepte de Déu-amor cal afegir ara el de providència divina, que comporta el problema de la llibertat humana. En aquest sentit, i sense entrar ara en les valoracions que hom donava al concepte tradicional i clàssic de fatum i al cristià de providència, sembla que Corella, segons que podem observar en el fragment anterior, segueix les petjades de sant Tomàs (Sum. theol. 1, q.116, a.1)17 el «ver juí de l'enteniment» que no pot els «seus passos torçre» d'abans pot referir-se també al conjunt de coses pre-dites.
Segons els tomistes, Déu veu els possibles, les realitats necessàries o lliures, absolutes o condicionals, perquè és llur causa, i aleshores tot és determinat per l'existència de Déu, o ho seria ―en el cas dels possibles― si s'acomplís determinada condició (Contra gentes I, c.68, n.2; Sum. theol. 1, q.14, a.5)18. Considerada en Déu, la Providència és la concepció per part de la intel·ligència divina de l'ordenació de les coses envers un fi (Sum. theol. 1, q.22, a.1 ad 4). On queda doncs el pecat, la imperfecció? El pecat, en tant que absència d'una perfecció deguda, no pot ésser atribuït a Déu, però sí que se li ha d'atribuir tot allò que posseesca algun grau de perfecció (Sum. theol. 1, q.49, a.2, ad 2)19. La simplicitat, immutabilitat i necessitat de l'acte diví deriva en efectes exteriors contingents i múltiples, i d'aquesta manera es garanteix la llibertat.
Aquestes reflexions, realitzades a partir dels fragments «teològics» del Triümfo, ens poden fer considerar que, malgrat que no de forma sistemàtica ni sistematitzada, Corella, a l'escalf de l'èxit literari de les obres de tema pro i antifeminista ―i, si voleu, de les conseqüències provocades per l'Espill―, hi aporta elements i sobretot desenrotllaments filosòfico-teològics i conceptuals ben apresos en les aules d'estudi, ben sovint en altres contextos i per a altres objectius, i descarta d'entrada el to d'exemplum que sí que podem descobrir en els seus rims i proses. Més que no un pur exercici de retòrica20, caldria considerar el Triümfo de les dones com una obra a mig camí entre la literatura i l'exercici escolar. Veure-hi sols el tema, representa fer una lectura molt esquinçada de l'obra, i, al capdavall, reduir ostensiblement els mèrits ―pocs o molts― de la peça, que, més enllà de les virtuts estilístiques, ens apareix ara amb un rerafons argumentatiu amb plena i conscient voluntat de convèncer, i no amb desenrotllaments narratius exemplificadors. Altrament, si tenim en compte les petites observacions que propose, optem realment ―crec― a una anàlisi integradora de tot el corpus corellià.