Señales, nombres, significados poéticos en «Luceafărul» (Hiperión)

Dumitru Irimia

Traducción de Catalina Iliescu Gheorghiu

Después de que Paul Valéry situara la esencia de la poesía bajo el signo de la tensa relación entre forma y contenido semántico: «La poesía es vacilación entre sonido y sentido», Ştefan Augustin Doinaş (1992: 32), ubica el debate en la esfera de la poética moderna, y lo amplía para dar cabida (a través de la formulación: «La poesía [...] implica una oscilación entre el nombre de las cosas y la pronunciación de su sentido»), a la sonoridad del lenguaje, que viene dada por su preeminencia ontológica, si nos remontamos a la visión bíblica del verbo que crea. Para Ştefan Augustin Doinaş, la función y capacidad de la lengua de crear al Ser, encuentra su primer sustento o ilustración en el poema eminesciano Luceafărul (Hiperión, literal: El Lucero), cuando el Demiurgo regaña a Hiperión:

Antes, mi primer verbo pide, ¿más cuerdo que te haga? ¿Reclamas voz para entonar, el canto que invoque las islas todas en el mar los bosques en el monte?	Cere-mi cuvântul meu de-ntâi - să-ți dau înțelepciune? Vrei să dau glas acelei guri, ca dup-a ei cântare să se ia munții cu păduri şi insulele-n mare?
(Trad.: C. Iliescu)1	(Opere / Obras, I: 178)

Este ejemplo es elocuente sobre todo (o exclusivamente) en el caso del primer verso: «Antes, mi primer verbo pide», ya que los siguientes recuerdan el mito de Orfeo. Tras esta referencia a Eminescu, Ştefan Augustin Doinaş invoca a Lucian Blaga en relación con la pérdida y la necesidad de recuperar la capacidad creadora de la palabra: «Los nombres y las palabras que Dios utilizó para nombrar las cosas no nos son conocidos. Si lo fueran, con el simple hecho de pronunciar las palabras divinas, el hombre podría crear todas las cosas a su antojo. Las lenguas de los humanos, todas ellas, son el resultado de un proceso de degradación y desfiguración» (Doinaș, 1992: 32). Añadimos, como argumento, que Doinaș no basa su estudio en el nombre de Hiperión que es el que utiliza el Demiurgo y el que ha estado en el centro de las muchas interpretaciones de los significados del poema Luceafărul.

En anteriores estudios, situábamos la metáfora «El libro de la humanidad» al centro de la poética eminesciana bajo la luz de las interrogaciones acerca de la relación entre el ser humano y el ser cósmico, o, más exactamente, el Ser en su dimensión absoluta. En el universo semántico de la obra eminesciana vista como un Todo, el poema Luceafărul se complementa con el poema Feciorul de împărat fără de stea (El Príncipe sin estrella) publicado por Perpessicius bajo el título Povestea magului călător în stele (La historia del mago errante en las estrellas). En un primer nivel, superficial, la complementariedad que hay entre los dos poemas se revela en el hecho de que ambos están circunscritos al mismo motivo: el genio. Leemos entre las anotaciones de Eminescu al margen de los manuscritos de Luceafărul lo siguiente: «Esta es la historia, mientras que el sentido alegórico que le he añadido es que, si el genio no conoce ni muerte, ni la noche del olvido, por otra parte, aquí en la tierra, tampoco es capaz de hacer feliz a nadie, ni de ser feliz él mismo. Carece de muerte, y también de fortuna. Me pareció que el destino del Lucero del cuento se parecía mucho al del genio en la tierra. Le di pues este sentido alegórico» (Opere, II: 403). Estas anotaciones encuentran correspondencia en los versos de Feciorul de împărat fără de stea:

Los genios beben el vino del olvido, cuando bajan de los cielos

tú sin beberlo accedes a los mundanos misterios.

En un segundo plano, de mayor profundidad, la complementariedad de ambos poemas cubre un espacio más complejo, el de las interrogaciones del ser humano, con carga trágica. En este plano, siguiendo a Negoițescu, quien, en el terreno plutónico de los poemas póstumos ve la profundidad y la fuerza de las tensiones basadas en el fuego originario, albergamos reservas respecto de la autonomía de cada uno de los ámbitos (plutónico de la obra póstuma y neptúnico de la obra en vida). Esta autonomía iría hasta la incomunicación entre ambos, sugiriendo una ruptura en la propia estructura de la personalidad poética de Eminescu.

Al introducir en la ecuación interpretativa del poema Luceafărul la concepción de Gianfranco Contini, según la cual el significado de una creación artística se construye a partir de la última variante (nunca definitiva en los grandes poetas -los auténticos) junto con la totalidad de las variantes «de trabajo», entendemos que la variante publicada representa solo una hipóstasis de las respuestas ofrecidas a las preguntas que se plantea el ser humano. Entre esta variante publicada y las otras variantes, que se conservan como manuscritos, hay una comunicación permanente, bien en vertical (en la diacronía del poema), bien en horizontal, frente a otros poemas en la diacronía de la obra poética eminesciana, considerándola un único y complejo poema. Desde esta perspectiva, el universo cosmos y el universo logos (o universo poético) guardan correspondencia bajo la dimensión demiúrgica.

En el plano de mayor profundidad, los dos poemas se complementan en el desarrollo de un viaje iniciático, en la manifestación del Ser, tanto del Ser humano, como del Ser Absoluto: los dos poemas son complementarios no porque reconocemos en ambos un trayecto iniciático, sino porque la iniciación en la esencia del Ser describe dos variantes complementarias.

El Príncipe sin estrella emprende viaje enviado por el emperador en cuyos hombros «el tiempo… se apiló anciano» (Opere, IV: 153). Se dirige hacia el mago «eterno en días»: «En busca del significado del gran libro / sin él, los días son sueño, la vida oscuro olvido» (Ibidem: 154). El Lucero parte hacia el dios supremo, «fuente de vidas», «otorgador de muerte», a fin de lograr cambiar la Ley de su existencia y de su esencia:

Renaceré, sí, del pecado, a otra ley me entrego; con la eternidad mi pacto, por voluntad relego.	Da, mă voi naște din păcat, primind o altă lege; cu vecinicia sunt legat, ci voi să mă dezlege.
	(Opere, I: 173)

Buscar «un significado» en el Libro de la humanidad significa, en sí, descubrir la esencia del Ser. El príncipe no la conoce; el Lucero cree conocerla. En el poema póstumo, la metáfora del Libro de la humanidad origina la metáfora de las dos hipóstasis del ser (humano):

1) la hipóstasis de la coexistencia «en equilibrio» de la dimensión exterior material, corporal, con la dimensión interior, espiritual, astral, cósmica/angélica; se trata del ser humano protegido por lo «trascendental que inunda su interior», espiritualizándolo, sacralizándolo, pero sin anular su finitud:

Nace un humano -una estrella en el cielo un ángel enciende

y desciende a la tierra en su cuerpo de barro,

en el hombre, sus alas pensantes extiende

y planta el verbo dulce en su pecho callado.

En esta hipóstasis, la identidad del ser humano está fijada a través de un nombre en el Libro de la humanidad, y su destino es marcado por una estrella que representa un mundo:

Dígome -se habla a sí mismo- que en el mundo cualquier hombre

en la infinidad del cielo tiene una mansa estrella

que en el libro eterno está unida a su nombre.

2) la hipóstasis de la dimensión espiritual interior hasta lo absoluto, la cual, desde nuestra perspectiva, se refiere a lo trascendente. El Príncipe no está registrado en el Libro de la humanidad con un nombre y por eso no tiene estrella, no tiene un mundo unido a su nombre:

En el cielo grande que en mil mundos brilla

tú no tienes ángel, ni tienes estrella

cuando Dios comprueba ese libro grande

sin querer repara en tu ignota vida

en la línea eterna tu vida es fallo

nada hay que ligue tu mundo a tus días.

El príncipe no tiene un mundo suyo, es decir, un mundo preexistente, fijado, unido al nombre que le diera vida. No tiene un mundo fuera de sí mismo. La esencia del ser humano en esta hipóstasis es que constituye en sí mismo un mundo, pues él mismo es el creador de este mundo:

Pues en el mundo externo careces de sustento

Dios puso en ti su vasto pensamiento

y el vasto pensamiento que sobre ti se vierte

es mundo dentro del mundo y dura eternamente.

En esta hipóstasis, «la disipación» de la dimensión exterior de la vida mundana o el flujo del tiempo -que no la muerte- llevará al regreso total del ser en sí mismo, a la absolutización de su esencia trascendental:

Cuando la muerte abarque tu mundana vida

cuando tu cuerpo caiga, con el paso del tiempo

solo descenderás a su espiritual medida

perdurarás en su estrellado, infinito limbo.

Tal como Dios abarca con existencia celestial

mundos, estrellas, tiempo, lugar y el átomo infinitesimal

tal como él es todo y todo existe en él

Tú, a su semejanza, inabarcable has de ser.

El léxico y la sintaxis de estas dos estrofas construyen la idea de la consubstancialidad del pensamiento humano al pensamiento demiúrgico; la idea de la consubstancialidad es recogida por Negoițescu y vinculada al llanto cósmico interior como fenómeno originario de la mitología poética eminesciana:

Ellos duermen como duerme el caos impregnado de sí mismo

como quien llora en sueños sin escuchar su llanto.

Cabe observar aquí que estructuras reflexivas, intensificadas en su reflexividad a veces hasta el último recurso ofrecido por la lengua rumana, acentúan este significado del yo inmerso en sí mismo, en busca de su origen y su identidad últimas, las más profundas, bajo el signo de lo creativo y lo sagrado, como yo cósmico:

Si llora el Demiurgo, nadie salvo él oye su llanto

Cuando consciente de sí mismo, descansaba el impenetrable

o como un yo humano, daimónico -en el espacio del amor:

No alcanza la muchacha a entender que la desees,

que un demonio te hace ver su dulce halo,

que ríe y llora el demonio sin comprenderse

y que a través de ella confía en lograrlo.

Alcanzaría a comprenderse el demonio y renacer

y consumido por el fuego poderse al fin reconocer.

El desarrollo semántico es el mismo, incluso cuando se intenta disimular la reflexividad mediante la transitividad de la estructura, dominada, sin embargo, por las manifestaciones lingüísticas del yo. Son, por ejemplo, las estructuras de Odă, expresión de la salvación estética a través de la creación (Negoițescu) -en una variante: «Me salvaré por mi propio cántico consumido» para poder reencontrar la tranquilidad interior al mismo tiempo que el reencuentro con el propio yo, a través de la indiferencia, a través del rechazo del mundo:

Aléjame, te ruego, de ojos atrayentes

vuelva a mi pecho de la abulia el abismo

para que en paz me entregue a mi muerte

vuelve a introducirme en mí mismo.

Regresando a Feciorul de împărat fără de stea, cabe destacar que, en el Libro de la humanidad, su existencia no está marcada por un nombre, sino por una cifra; la propia ausencia del nombre es una señal de la consubstancialidad del pensamiento del ser humano al pensamiento demiúrgico.

El nombre, por su propia función, fija una cierta identidad, pero, además del nombre que crea, existe el nombre que puede constituir una identidad solamente en potencia, o temporal, o solo aparente, o que disfraza o esconde la verdadera identidad, o que señala la pérdida de la verdadera identidad.

Desde esta perspectiva, el poema Luceafărul es, especialmente relevante.

El poema fue esencialmente interpretado en el sentido determinado por el propio poeta (expresión de la condición del humano como genio), si bien, con el tiempo, la interpretación se matizó y se profundizó. Siguiendo esta interpretación se recurrió a la oposición de los nombres: por un lado, el nombre Hiperión, interpretado sobre todo mitológicamente, pero también desde una perspectiva metafórica (en su significado literal, «el que se sitúa por encima»: hiper-eon), por tanto, expresión de la identidad del ser humano superior; por el otro lado, el nombre de la pareja Cătălin-Cătălina, que reflejaría, por la comunidad de raíz, la pertenencia al mundo del hombre común, a menudo emanando interpretaciones negativas de este.

Otras interpretaciones tomaron otros derroteros, abandonando el significado del nombre, y atribuyeron al Lucero (Luceafărul) la identidad del arcángel Miguel, de Neptuno, el dios pagano de los mares, de Satanás-Lucifer, o se le ha querido asemejar a Moisés, como posible modelo, etc. Esta serie de interpretaciones se fundamentaron en el diálogo Demiurgo-Hiperión, en la morfología y la sintaxis del sustantivo propio Hiperión: vocativo, o complemento predicativo, en el sintagma señales y milagros, etc.

El diálogo Demiurgo-Hiperión es considerado por Călinescu el «eje del poema», y por Caracostea el «corazón del poema». La interpretación de Caracostea se basa en el acento fundamental «tanto acústico como semántico», y en el dónde y cuándo aparece el sustantivo Hiperión en la sintaxis del poema:

... Es aquí donde el nombre Hiperión aparece por primera vez, en un momento decisivo. Es la primera palabra que Dios pronunció [...] El nombre aparece en estas circunstancias, estilísticamente enmarcado en la visión mítica sobre el astro: Hiperión, el único titán del mundo celestial. Al mismo tiempo, el nombre es indicador de la alta espiritualidad [...]. Todo este conjunto acompaña acústicamente el tono grave y profundo, casi de decálogo, de la primera frase pronunciada por Dios: tras este primer despertar de la conciencia…

Interrumpimos aquí la cita porque la esencia de la pregunta circunscrita al nombre y a la aparición del nombre es exactamente este despertar de la conciencia «del rebelde», quien olvidó que pertenecía a otro mundo.

Sin alejarnos demasiado de la interpretación del poema como expresión de la condición del genio, consideramos que, la idea que más se acerca a la esencia del universo poético eminesciano es la del poema como reflejo de la condición trágica del ser humano. Esta condición viene generada por la suspensión de la armonía originaria yo humano -yo cósmico, cuando el ser humano fue empujado en lo contingente y marginado en lo fenomenológico, en un tiempo y espacio profanos, manteniendo, no obstante, en algún estrato profundo, la nostalgia de lo trascendente, de lo ilimitado del ser y su abandono del tiempo y espacio sagrados.

En este sentido, las dos categorías de personajes líricos, la hija del emperador/Cătălina y el paje/Cătălin por un lado, y por otro lado El Lucero/Hiperión, se encuentran en la búsqueda de una vía de reconstrucción de la unidad originaria -a través de la armonización de lo contingente con lo trascendente, desplegados en dos planos.

En el primer plano, «los personajes» líricos se acercan o se alejan de lo trascendente en función de sus nombres. Cuando la hija del emperador se vuelve Cătălina, se ancla en lo contingente junto a Cătălin. Sin embargo, los personajes abandonan esta finitud al abandonar su nombre: Cătălin y Cătălina serán primero dos jóvenes:

Los lindos tilos en hileras guarecen a dos jóvenes

Sub șirul lung de mândri tei ședeau doi tineri singuri

más tarde, dos niños (término que sitúa en el primer plano semántico el rasgo «inocencia») que encuentran la armonía en su propio mundo, inscrito en una órbita mítica, por los significados míticos del tilo y la flor de tilo:

Huele a flores plateadas que caen, dulce lluvia, sobre dos núbiles cabezas de cabellera rubia.	Miroase florile-argintii și cad, o dulce ploaie, pe creștetele-a doi copii cu plete lungi, bălaie.
	(Opere, I: 179)

La nostalgia de lo trascendente se inscribe ahora en una nueva perspectiva, de complementariedad: la salida de lo contingente a través del amor y la recuperación de la inocencia. Esto hace que la última llamada al Lucero se haga bajo el signo de lo cósmico, nombrando el bosque:

-¡Desciende a mí, lucero tierno tu estela al deslizar, entra en el bosque, en mi anhelo, y alumbra mi azar!	Cobori în jos, luceafăr blând, alunecând pe-o rază, pătrunde-n codru și în gând, norocu-mi luminează!
	(Opere, I: 181)

En el segundo plano, el del Lucero, regresamos a la interpretación de Caracostea, quien ve en el uso del sustantivo Hiperión un primer despertar de la conciencia del Lucero. Caben aquí dos observaciones:

1. El acento semántico del término recae sobre el segundo componente, que evoca al aion -«eternidad», término manejado por primera vez por el Demiurgo (Dios) y asumido desde ese instante por el poeta. Dicho de otro modo, se trata de la identidad o una dimensión de su identidad verdadera, que el Demiurgo conoce en ambas hipóstasis/voces:

a) personaje lírico-creador en Cosmos:

-Hiperión, que con el cosmos naciste del derrumbe,

-Hyperion, ce din genuni răsai c-o-ntreagă lume,

b) personaje narrador-creador en Logos:

A su lugar del firmamento Hiperión regresa.	În locul lui menit din cer Hyperion se-ntoarse.
	(Ibidem: 178)

El término Lucero con el que la hija del emperador se le dirige representa una identidad de superficie, perceptible. Nos recuerda la relatividad de la identidad establecida por el nombre, determinada por el contexto fenomenológico de los versos eminescianos:

No creáis que la luna es luna. Es

la ventana que llamamos sol de día.

La identidad fijada por el término Lucero, con la que el propio personaje lírico se identifica y se declara:

Yo soy Hiperión el lucero, mi novia tú serás	Eu sunt luceafărul de sus, iar tu să-mi fii mireasă
	(Opere, I: 179)

sitúa su esencia en un mundo diferente y lo hace a través del significado que se le da al término Hiperión: «aquel que se desliza por encima», «el titán luminoso», etc.

2. Si este fuera el sentido profundo del término utilizado por el Demiurgo (Dios), sería incorrecto decir que solo en el momento de pronunciar su nombre, el Lucero adquiere consciencia de «su naturaleza elevada» (Caracostea, 1975: 383). Ni siquiera partiendo del componente -aion en la estructura del nombre sería válida esta interpretación-. El Lucero sabe que pertenece a otro mundo y tiene una esencia distinta a los humanos, de hecho, lo afirma en todos sus descensos ante la llamada de la Princesa, hija del emperador.

En la correlación que hemos establecido con el poema Feciorul de împărat fără de stea, quedó patente que el vuelo del Lucero es un viaje iniciático.

En el diálogo con la hija del emperador, la oposición entre los personajes se produce en los atributos: el ser humano sujeto a la maldición temporal, y el Lucero, un ser astral, ajeno al fluir del tiempo.

Después del vuelo hacia el punto de origen, que es, esencialmente, un viaje al interior de su ser, por la concentración de la temporalidad, que abandona la secuencialidad para entrar en la simultaneidad:

Igual que el día primordial, [veía] la luz cómo surgía;	Vedea, ca-n ziua cea de-ntâi, cum izvorau lumine;
	(Opere, I: 176)

el Lucero desarrolla la conciencia de formar parte de un Todo: no es que tenga el atributo de la eternidad, sino que forma parte de la eternidad.

El diálogo del Lucero con el dios supremo lo reafirma en la conciencia de sí mismo, en el sentido de la consubstancialidad Hiperión-Demiurgo-Universo. La idea se impone si interpretamos el poema en el conjunto de todas sus variantes, desde la perspectiva poética de Gianfranco Contini -la poesia nel suo fare- o la de Maria Corti (1978) -il viaggio testuale-. El nombre Hiperión fija una sola dimensión de la identidad del ser en esta hipóstasis y esa dimensión es la pertenencia a la eternidad.

Otras dimensiones -complementarias- son descritas analíticamente, con distintos sintagmas, aposiciones, estructuras de predicado nominal, etc., en diferentes variantes del poema, que deben ser entendidas, sin embargo, como concomitantes en la dinámica poética. La consubstancialidad Hiperión-Demiurgo hace imposible el descenso en la materia: «Tú no puedes ser imaginado» (Opere, II: 450); el verso demiúrgico de las variantes de trabajo apunta al sustantivo rostro en las variantes publicadas, cuando está bajo el mismo signo de la negación:

-Hiperión, que con el cosmos naciste del derrumbe, no pidas signos ni milagros sin rostro y sin nombre;	-Hyperion, ce din genuni răsai c-o-ntreagă lume, nu cere semne și minuni care n-au chip și nume;
	(Opere, I: 177)

La obtención de un rostro es posible solo en el sueño de la princesa, que no tiene acceso al mundo de las esencias:

Y desde el caos y su valle un bello rostro nace;

Și din a chaosului văi un mândru chip se-ncheagă;

pero sí tiene la consciencia del ser «sobrenatural» que es Hiperión:

Sigue en el cielo y no aspires

a mi inmeritorio amor

pues no soy de tu misma estirpe

ni tengo tu excelso don.

El tercer y cuarto verso de la primera estrofa, como respuesta del Demiurgo a la petición del Lucero:

No pidas signos ni milagros sin rostro y sin nombre;

Nu cere semne și minuni care n-au chip și nume;

son los más cargados desde la perspectiva de la dinámica identidad verdadera -identidad aparente, como interrogación retórica:

¿No ves que todos son los atelajes

del ser que no conoce muerte?

Estos versos deben ser leídos desde la perspectiva de la compatibilidad con la esencia del Ser demiúrgico: el hecho de carecer de rostro y nombre refleja la infinita esencia del Ser absoluto, cuyo signo es la eternidad. Otorgar la muerte, o situar al Lucero bajo la ley de los mortales, sobrepasa incluso el poder del Demiurgo; el verso:

La muerte no te puedo dar…

Dar moartea nu se poate...

rompe, por su carácter impersonal, el ritmo de varias estrofas basadas en categorías opuestas:

Te doy navíos de bandera cruzando el ancho mar y huestes por toda la tierra, la muerte no te puedo dar...	Îți dau catarg lângă catarg, oștiri spre a străbate pământu-n lung și marea-n larg, dar moartea nu se poate...
	(Opere, I: 178)

En la diacronía de variantes del poema, Hiperión, en sí mismo y consubstancial al Demiurgo, representa la dimensión de la sacralidad del Ser -entendido como «originariedad». Él «nació» a la par con el universo entero, y «abandonar» el universo equivaldría a la anulación del propio universo:

Pides señales y milagros

poner en duda yo mi ser

pero tú eres mi poder

y no puedo negarlo.

Percibimos su naturaleza absoluta a través de estructuras negativas:

Sin naciente y sin poniente

sin pasado y sin culpa.

Las estructuras negativas son las que también definen el lugar del encuentro con el Demiurgo -el centro del Universo, en illo tempore:

No hay confín donde va él, ni ojo que conozca, el tiempo trata de nacer y en vano simas busca	Căci unde-ajunge nu-i hotar, nici ochi spre a cunoaște, şi vremea-ncearcă în zadar din goluri a se naște
	(Opere, I: 176)

y el Demiurgo define del mismo modo la esencia del mundo al que pertenecen ambos (Hiperión y él mismo, inscritos en el plano semántico del plural inclusivo -nosotros) entendida desde la perspectiva filosófica o mito-filosófica:

Nosotros, sin lugar ni tiempo, no conocemos muerte.	Noi nu avem nici timp, nici loc, şi nu cunoaștem moarte.
	(Ibidem: 177)

La negación es (en el pensamiento eminesciano reflejado tanto en la creación poética como en diversas anotaciones en los manuscritos), el concepto en cuya esfera, la divinidad, la deidad, lo absoluto son una sola cosa, llamémosla el Ser en lo absoluto, frente a la cual se percibe la conciencia del ser humano:

Las cantidades infinitas no son representables por ningún pensamiento humano; son negaciones: el infinito del espacio, el infinito del tiempo, el infinito de la causalidad no son más que negaciones, y todas las negaciones son infinitas.

La idea de Deidad nació de la negación, de aquello que no es nuestro espíritu omnisapiente, de aquello que no es nuestro brazo omnipotente, de aquello que no es nuestra vida infinita, de aquello que no es nuestra alma ambigua.

El conjunto de las numerosas variantes del diálogo por el cual el Demiurgo sumerge a Hiperión en el descubrimiento de la propia esencia, expresión de gran tensión, sugerente ante la imposibilidad de fijaciones unidimensionales, trae al presente la imagen de la trinidad cristiana:

Tú de mi eterno entero eres

una tercera parte

¿cómo negar estos poderes?

¿la muerte otorgarte?

La imagen cristiana de la Deidad es representada por Jesucristo como «luz de luz», la imagen bíblica del pecado original desde el principio de negación, inmanente a lo absoluto:

Cómo poderte concebir

de lágrimas y lodos

no amanecido en años mil

y «luz de luz» tú eres

y lo absoluto es la verdad última; la verdad es el Ser en lo absoluto:

eres verdad y dejas ver

la luz de luz en ti

no puedo destruir tu ser

sin destruirme a mí

Como verdad que soy

de mí tú eres parte

nosotros, como la verdad,

no conocemos muerte.

En esto consta la gravedad sentenciosa del verso de la variante publicada en Almanaque: «La muerte no te puedo dar».

Considerando todas las variantes recogidas y poniéndolas a la luz de la frase invocada al principio, referente a la esencia de la poesía como: «la oscilación entre el nombre de las cosas y la pronunciación de su significado», se podría decir que el drama del genio no es el ser incomprendido (por la gente común) -sino el ser comprendido, él, el genio, la condición trágica del ser humano que alcanza la conciencia de la incompatibilidad entre lo contingente y lo trascendente y aun así, incapaz de abandonar el peso de la búsqueda del camino hacia lo Absoluto.

• CARACOSTEA, D., 1975, Studii eminesciene, Bucarest, Minerva.
• CORTI, M., 1978, Il viaggio testuale, Torino, Einaudi.
• DOINAȘ, Şt. A., 1992, Măştile adevărului poetic, Bucarest, Cartea Românească.
• EMINESCU, M., 1939, Opere, edición crítica de Perpessicius, vol. I, Poezii tipărite în timpul vieţii (Poemas publicados en vida), Bucarest, Fundaţia pentru Literatură şi Artă «Regele Carol II».
• EMINESCU, M., 1943, Opere, edición crítica de Perpessicius, vol. II, Poezii tipărite în timpul vieţii (Poemas publicados en vida), Bucarest, Fundaţia pentru Literatură şi Artă «Regele Carol II».
• EMINESCU, M., 1952, Opere, edición crítica de Perpessicius, vol. IV, Poezii postume (Poemas póstumos), Bucarest, Editura Academiei Republicii Populare Române.