|
––––––––
57
––––––––
|
És cosa sabuda que no es pot entendre una obra literària fora del seu ambient. En el cas del Tirant, des del punt de vista històric i sociològic, la València del Quatre-cents ens és ben coneguda; però no basta aquest escenari sinó que cal col·locar-lo dins el context literari. Amb més motiu perquè aquest és complex, ja que compta amb unes obres ascendents de mentalitat humanista i aquest és un moviment profundament renovador. Molt especialment també s’ha d’atendre quan el joc dels humanistes consistia a assimilar-se i/o corregir-se mitjançant els textos mateixos, a posar-se en la pell d’un autor admirat i a rebatre’l. Pensem com a mostra en el Griselda, i no només en les cartes que l’emmarquen sinó en els significats i en l’artesania de la selecció dels vocables, que van canviant en cada traducció -de l’italià al llatí, val a dir de Boccaccio a Petrarca, i del llatí al català, de Petrarca a Metge- amb tota riquesa de matisos i accepcions.
I molt a prop de l’art de la correcció humanista, el
tarannà de diàleg. Quant a les fonts, doncs, és necessari
de situar aquestes obres dins el flux del seu corrent literari perquè
els autors dialoguen amb els textos que utilitzen per construir una nova obra
artística. Per tant, el fet que el
Tirant recull i uns fragments de
Lo somni ens fa analitzar el tipus de
funció que les idees metgianes hi estan exercint. Abans, però,
hem de situar-nos en
Lo somni, així com en el corrent
humanista en què s’insereixen tots dos
|
––––––––
58
––––––––
|
No tractarem ara de l’adequació de l’ús del concepte d’humanisme, quan és millor prehumanisme, o de si aquestes obres no són res de tot això pel fet d’estar escrites en llengua vernacla (per a un concepte ampli, que valora el lligam amb els italians i la importància del trasllat de les seues tècniques artístiques, vegeu Kraye 1998: 11, 18). En aquesta línia, en els orígens de l’humanisme es pot parlar de símptomes quan s’hi distingeix: 1) una actitud que manifesta un canvi -no una ruptura- amb l’Edat Mitjana, ja que l’humanisme més que una doctrina es reconeix progressivament com un fet eminentment ètic; 2) la temàtica i la problemàtica plantejades per Petrarca, a qui es pren -de primer en els cercles italians- com a referent d’aquella actitud; i 3) uns escriptors que -amb molta diferència de temps segons els llocs, però molt aviat a les lletres catalanes- mantenen aquella actitud i aquelles preocupacions i les mostren en obres d’intenció artística, utilitzant un llenguatge ennoblit i/o unes tècniques molt elaborades, que contenen generalment un joc molt ric de fonts. Aquesta delimitació afecta els tres plans humanistes per antonomàsia: el moral, l’ideològic i el literari. Símptomes que poden incloure’s en un altre de més ampli: 4) en un tarannà humà -sovint d’arrel religiosa-, que vol fer concordar el classicisme pagà amb el cristianisme. Tarannà que es considera un somni en la mesura en què aquells homes, conscients de la seva renovació, van pretendre donar a llum una nova cultura amb uns nous models humans. Com ara al Tirant lo Blanc.
Vegem com Tirant instrueix el rei Escariano en el cristianisme al voltant de la idea del bé. Havent repassat filòsofs i autors antics, diu: “Altres volgueren dir que lo major bé de aquest món era amor, car per amor és l’om alegre e joyós, dels quals fon Ovidi, qui féu fibres de amor, e micer Johan Bocaci...” (cap. 328, p. 689).24 O, bé que es diu de l’heroi: “E bé conech que deuries ésser canonitzat per sant per tenir la amor tan verdadera” (cap. 333, p. 696).
Quant al Tirant, no solament podem parlar d’una obra humanista, que fa gala d’aquella simptomatologia, sinó que observem que la font de Metge incideix molt sensiblement quant a la sensació de canvi respecte del medievalisme, quant a la problemàtica plantejada com a peculiar d’aquests homes i quant a les tècniques esmentades, que també havia practicat el Curial (obra molt lligada amb el text martorellià en temàtica i en cronologia, i tan pròxima a aquest que s’ha inclòs en el mateix gènere de la novel·la cavalleresca). Així, la font metgiana és important en relació a la modernitat que representava en aquell moment l’aportació humanista.
Tot i que no podem documentar cap nexe entre el Curial i el Tirant, cal tenir en compte la precedència d’aquella novel·la dins el corrent del moviment, perquè a la bestreta se’ns hi perfila un triangle d’obres importants en llengua catalana junt amb Lo somni - que participen d’aquells trets i mostren a més una caracterització peculiar: que els veuen a través dels autors italians (Batllori 1990) i que els intensifiquen.
|
––––––––
59
––––––––
|
Vegem això darrer en dos aspectes: d’una banda, en l’art de la correcció -fruit de comprensió i d’adhesió- que han après d’ells i que apliquen àdhuc als seus mestres; i de l’altra, en el fet de valorar -així com havien fet ells, bo i començant per la llengua la tradició pròpia. En el diàleg metgià hom corregeix tots tres autors italians, malgrat haver-los assimilat a fons, així com es fa en el Curial, bé que ací hom segueix molt de prop la filosofia petrarquesca. I tant en Lo somni com en l’anònima novel·la es remet com a signe de prestigi al cabal català (Llull sobretot en el primer; llegendes, cròniques... en la segona). Quant al Tirant, manquen estudis sobre l’aspecte corrector (cosa que seria molt clara si fos -i això és hipotètic- una resposta al Curial quant a la concepció de la Fortuna); resta tanmateix ben clar el fet de valorar la tradició pròpia (Llull, La Faula...) quan fins i tot Martorell ben dels clàssics a través d’un autor català (Roís de Corella).
Les variacions d’uns i altres humanistes, des del més renovador al que ho és menys (de Metge o Martorell a Malla o Canals), rauen en la manera d’entendre aquella continuació-canvi, així com en el punt d’ajust entre classicisme-cristianisme, sobretot des del vessant ètic; i tot això, al marge del fet diferenciador de l’ús del llatí. Ara bé, pel que fa a aquest moviment les coses mai no són massa senzilles, sobretot per dos motius: de primer, perquè la mateixa actitud humanista és de difícil precisió tant per la varietat de components amb què es manifesta com per la sinuositat ideològica amb què s’hi adhereixen els autors (ho podríem potser comparar amb vocables com ara conservador o progressista); i, en segon lloc, pel seu llenguatge literari tan especial que els permet entendre’s entre ells, cosa que no només els basta ans els complau. Cas emblemàtic en seria Metge. En el primer paràgraf de la seua Apologia ens diu que els seus veritables amics no són els vius: parla amb els llibres i el seu diàleg, doncs, és amb els morts.
El Tirant és fruit d’aquest moment i clímax. Així doncs, cal situar-se dins aquell corrent i, per entendre la funció d’una font concreta, hem d’estudiar què volia dir aquell text i de què era rèplica, així com ubicar la font dins aquella rica complexitat per tal de poder seguir aquella conversa.
Martorell no n’hauria de ser una excepció. Quan agafa un text i en varia un mot cal vigilar-lo molt; la situació del plagi també serà expressiva. Les fonts no eren encara de lluïment. Molt sovint els seus autors ni se citen, però els textos d’aquests hi estan absorbits. Eren fragments molt estimats, insercions calculades, i tant aquests autors com els lectors iniciats coneixien molt bé les línies mestres ideològiques, les fílies i fòbies del moment.
Tot això ens mena a analitzar Lo somni i el seu significat, sobretot el d’aquell passatge plagiat, dins el context del diàleg. Per a aquest objectiu comparatista ens serviran com a punts de referència els punts neuràlgics de la novel·la.
Hem dit que qui era sensible als nous plantejaments mirava
Petrarca. Encara que només podem parlar ací de línies molt
generals, si atenem als punts petrarquescos
|
––––––––
60
––––––––
|
Petrarca havia dit: l’home que domina les seves passions és feliç i triomfa (Tusculanae), la qual cosa lligava amb la idea de sant Agustí que cal deixar l’amor humà, passió perillosa que desvia de Déu. És a dir, Petrarca aplegava la ideologia clàssica amb la tradicional cristiana i les feia casar. Aquestes grans línies de pensament eren diàfanes en aquells moments.
Ara bé, això havia estat contestat per part de Bernat Metge, qui, en Lo somni, al llibre III, replicava quant a la moral, car seguint aquell diàleg secret, el Secretum, s’hi oposava bo i afermant-se en l’ascendència ovidiana. El model (prof)ètic per a Metge és Ovidi i no sant Agustí. I en el llibre IV s’hi acarava amb el tema de la Fortuna. Metge ací s’oposa de ferm al De remediis, amb clares intertextualitats. Podríem oposar: LS # DR.
Convé ara de fer un incís. Perquè el
Curial segueix prou fil per randa aquelles
dues idees petrarquesques: comença recordant les frases sobre l’amor
del
De remediis: “Quant és gran lo
perill... quant...”, que en són ressò clar àdhuc
gramaticalment, segons feien en el seu estil imitador. Però -es diu
seguidament en el pròleg- hi ha excepcions a aquell pessimisme quant a
l’amor, com també deia Petrarca en l’epístola IV, xii de
Rerum familiarium (Rico 1982). I la
novel·la consisteix en una heroica excepció, la dels seus
protagonistes Curial i Güelfa. Aquest domini de les passions, concretament
en el
Curial de l’amor, porta al premi de la
virtut; congruentment, doncs acabarà l’obra amb la reproducció
de l’escena del
Somnium Scipionis, on Ciceró parlava
del premi que reben els virtuosos. Rodona aplicació de la doctrina
petrarquesca, aplicada ara amb optimisme envers l’amor humà; el
Curial la projecta envers l’amor
matrimonial, punt en què sembla esmenar Petrarca. Tindríem doncs:
DR
CG.
Per contra, el Tirant recull el fragment del llibre IV de Lo somni, en el qual es rebutjava la filosofia moral de Petrarca. I com que això s’adiu amb la filosofia del Tirant, ens demanem si les idees vehiculades per mitjà del gran diàleg han influït al damunt de Martorell i si, penant, són elements configuradors de la novel·la. Així, tenim aquesta equació:
(TB
LS)........LS #
DR......(DR
CG)
|
––––––––
61
––––––––
|
És a dir, les paraules amb què el barceloní
atacava Petrarca, a més de recollir-se en el
Tirant, resulta que s’adiuen amb la
filosofia de la novel·la (TB
LS) i, per tant, potser ens ajudin a
explicar-la.
Quant al recolzament crític i el recorregut d’aquesta lectura que proposo, he de dir que aquestes investigacions enllacen amb les que havia iniciat sobre el Curial i que es poden resseguir en Butinyà 1997a i 1997c. En Butinyà 1995a presentava fonts del diàleg metgià (principalment la font lul·liana, que afecta el tema de la justícia en el món i sembla transcendental per a Metge). En dues paraules, també podem dir sobre això que la preocupació pel mal gratuït, que veiem en l’episodi de la pastora (que escandalitza Fèlix en el seu primer episodi anant pel món, car no entén com Déu pot permetre allò, aquella gran injustícia en persona innocent), o bé en el del bo i vell gentil que plora sense consol perquè sap que morirà aviat, en el Llibre del gentil e los tres savis, és un aspecte que té un ressò d’intertextualitats que es pot reconèixer en les obres de Metge. Aquest autor, doncs, pateix aquell neguit lul·lià quant al mal injustament patit, quant a la sensació de mal pagament, i ho manifesta en Lo somni projectant la font lul·liana.
La font lul·liana, però, no només convidava a una altra lectura del gran diàleg sinó que oferia un Metge humanista (si entenem per humanista, segons dèiem, el motor de l’actitud que canviarà el signe dels temps medievalitzants), però contestatari respecte a Petrarca. Aquesta lectura, l’he anada desenvolupant en progressius treballs fins arribar a Butinyà 1997b, on oferia per primera vegada una projecció d’aquell nou Metge envers el Tirant, enfocament que ací estem analitzant més de prop i sota el signe de la modernitat. Perquè no és una possibilitat llunyana el fet que aquesta novel·la continuï aquella línia ideològica i contestatària del notari, car recull les paraules de Lo somni amb què Metge es manifestava al respecte.
Per tal com tot això és prou nou, pot resultar
interessant aportar una prova del reconeixement del contacte Metge-Petrarca
gràcies a una influència exacta d’aquella obra petrarquesca
sobre la Fortuna: aquest contacte es reconeix una mica més enllà
de la intertextualitat tirantiana, en el mateix llibre IV de
Lo somni (Butinyà 1994a): “tot amant
és çech e creyent”, diu Orfeu a Metge, i
“omnis amans cecus et
credulus”, deia Petrarca en aquella obra llatina. És un
fet, doncs, que Metge tenia aquella obra de Petrarca a les seves mans. I un cop
vista -bé que per sobre- la disparitat entre Metge i Petrarca (LS #
DR), atendrem a la connexió Martorell
i Metge (TB
LS).
No pretenem el seguiment de les al·lusions a la Fortuna en
el
Tirant -petjades que ha resseguit el
professor Hauf-, però és interessant de fer-hi alguna
observació de tipus general, com ara que tots dos protagonistes
d’ambdues obres constaten la injustícia de la deessa, car aquesta
és enemiga de qui vol obrar rectament, en la qual cosa rau el drama de
tots dos autors. Metge, després d’haver dit que està malcontent
de Fortuna, diu: “tant com poré me esforsaré a sostenir e
deffendra la mia elecció ésser rahonable e bona, e per
consegüent no haver errat”, en el passatge justament de la
intertextualitat 2LS (vegeu l’apèndix final);
diu doncs que la Fortuna és injusta amb ell, que ha actuat bé.
|
––––––––
62
––––––––
|
Amb tot, a banda de les referències a la Fortuna, hi ha altres contactes amb Metge -és un autor que Martorell també tenia a les mans-, com ara la defensa de les dones que reflecteix la carta petrarquesca de les Familiars (XXI, viii), present en totes dues obres, o bé algunes expressions del cabal popular que utilitzen tots dos autors; per exemple: “laurar en arena” (cap. 309, p. 656, i en p. 194 de Lo Somni); “si la mar se tornava tinta e l’arena paper” (cap. 145, p. 325; també cap. 415, p. 815; i en el Llibre de Fortuna e Prudència, vv. 522-529, pp. 54-56); “ha pagat son deute de natura” (cap. 472, p. 899, i en p. 174 de Lo somni). No cal pensar que tot sigui influència amb força de significat, com bé mostren aquestes darreres citacions, però cal destacar curioses coincidències com ara la diatriba contra les dones del capítol 172 del Tirant, quan en el III llibre de Lo somni també s’hi dóna; mentre que, després, en el capítol 309 n’hi ha una defensa exaltada, així com s’esdevé més avall en el IV llibre de Metge.
O bé veiem que en l’obra de Martorell les principals intertextualitats metgianes esmentades apareixen esquitxades des del convenç de les desventures a causa del desgraciat engany que ha enginyat la malvada Viuda Reposada per tal de desenganyar lo de Carmesina. Mentre que el principal text de Lo somni recollit per Martorell tracta del desgrat de Metge a causa de la decepció experimentada per la cruel intervenció de Tirèsias a fi de desenganyar-lo de la seva amant.
Passem a la primera intertextualitat del Tirant (veg. apèndix: 1LS/1TB), que correspon al punt en què Metge, al començament del llibre IV, engega el seu rebuig envers la filosofia de Petrarca sobre la Fortuna. Ell està decebut i Tirèsias, per boca de Petrarca, li diu que és per culpa seva, per haver-se deixat torbar i dominar per les passions. Metge aleshores es revolta contra el De remediis. Cal recordar que aquell inici del llibre IV és continuació de l’enfrontament que s’havia donat entre els llibres III de Lo somni i el Secretum en matèria de filosofia moral (Butinyà 1995b), i que segueix a la dura versió del Corbaccio boccaccesc, que havia contribuït a la decepció del barceloní.
Ens trobem, doncs, davant un Metge que abomina del misoginisme de Boccaccio, així com s’ha oposat a la renúncia agustiniana de l’amor humà que defensava el Secretum. És a dir, si Petrarca, en el seu diàleg secret i en virtut de les ciceronianes Tusculanae, havia condemnat l’amor com a pertorbació de l’ànima que priva de la veritable felicitat, Metge, fonamentant-se en una altra actitud ciceroniana (en l’obra De senectute, que es reconeix en dues intertextualitats), defensarà l’amor humà com a actitud virtuosa, al marge de qualsevol argumentació racional.
L’atac de Metge a Tirèsias equival a un atac a l’augustinisme, el qual en matèria amorosa havia fet seu el mentor del moviment renovador, Petrarca. Metge, al llarg d’aquests dos llibres de Lo somni, argumenta en favor d’una nova moral.
Aquesta moral s’identifica amb la moral ovidiana, com bé
reconeix Tirèsias, qui diu en comprovar l’entusiasme de Metge pel
relat de les
Metamorfosis: “Tot lo delit que
|
––––––––
63
––––––––
|
Resumint, quant a aquesta primera intertextualitat, els punts que destaquen principalment a la llum de les frases metgianes que recull el Tirant són les noves idees sobre Fortuna i la moral amorosa. El seu relleu pot estar indicat pel fet de constituir tot un capítol, el 298 (“Axí us ne pren com fa al laurador... e cascún ne pot usar a sa voluntat”). Encara, es reflecteix sota altres fórmules, com la del capítol 341 (“Nom clam sinó de mi matex...”) recurs que també empra en els calcs senequians.
La decepció dolorosa, tant en Lo somni com en el Tirant, remet a la responsabilitat humana davant la Fortuna. La idea és diàfana: l’home és el responsable dels seus actes i no Fortuna. L’altra intertextualitat, molt lligada a la primera, ens portarà a la injustícia i a la irracionalitat de Fortuna (2TB: “Si de mos mals yo só stat occasió...”, cap. 299), així mateix repetida en el 309 (“e si fortuna tingués la culpa...”). La idea l’havia deixada clara la font metgiana: si sóc dolent em mereixo el càstig; si no, no.
Amb això entrem en el terreny de la responsabilitat i la consciència. Metge recollia de Tirèsias (=Petrarca) que el responsable dels actes és un mateix. Però seguia i hi afegia: com que el responsable sóc jo mateix, a mi em toca de dir la bondat i l’encert de les meves accions, amb la qual cosa s’aferma el subjectivisme (2LS: “Mas pus a mi tocha principalment...”). Ell no ha errat car la guia de la conducta és subjectiva i és la consciència qui determina la bondat de les accions.
Ho explicarem des d’un altre cantó. Dels textos metgiana en qüestió es pot desprendre: 1) Metge se sent despagat davant el fruit que recull de la Fortuna, com es palesa de Boeci en avant; 2) com que la responsabilitat depèn d’un mateix i no d’aquesta, segons ja deia Petrarca en el De remediis, per tal de comprovar la injustícia de Fortuna només cal mostrar la innocència i el comportament recte de qui no ha rebut bon pagament. Cosa que fa Metge al llibre IV, i, amb això, està negant el remei ciceronià que es donava al De remediis, és a dir que amb el domini racional de les passions s’aconsegueix la felicitat, fórmula que d’una manera congruent a Lo somni exposava i mantenia Tirèsias -qui segueix el fil dels textos de Petrarca-, mentre que Metge se’n burlava i la contradeia.
Si aquesta ideologia antipetrarquesca portava Metge a reflectir una realitat injusta, car a un bon comportament ha seguit un mal pagament, també el portava a establir el subjectivisme com a guia de conducta, car ara manen la bondat i la rectitud de la pròpia consciència i no un domini racional que abans s’identificava amb unes normes i elements externs al seu jo. Aquesta nova doctrina sobre Fortuna és, a més a més, congruent amb la llibertat moral ovidiana, exposada al llarg del llibre III de Lo somni, on Metge ja s’havia oposat al Secretum.
Ara hem de considerar si hem de traslladar tot això a
l’obra de Martorell de la mà de les intertextualitats, és a dir
si es traslladen també ressonàncies amb càrrega
ideològica. Perquè, com que tots dos temes, l’amorós i
el de la Fortuna (i/o la injustícia),
|
––––––––
64
––––––––
|
El tema de la Fortuna és un tema que afecta l’ètica i que afectarà la moral amorosa, sobretot en un moment en què aquesta era tan important. Ho vèiem al Curial, ho veiem al lligam entre els llibres de Lo somni (el III tracta de teoria amorosa i el IV tracta de la Fortuna) i ho veiem al Tirant: “per què·m clam d’amor o de la mia ignosència, qui és stada causa de aquestes dolors” (cap. 312, p. 663).
Observem encara una doble ruptura, que és clau en el Tirant, així com en el text metgià: d’una banda, la disjunció de plaer i pecat en la defensa de l’amor deshonest que fa Metge, alhora que manté la rectitud de consciència, cosa que suposa un atac frontal a la ideologia tradicional; és a dir, per a Metge plaer fora de les normes establertes no és correlatiu de reprovació moral. I d’altra banda, la disjunció de culpa i càstig, que s’oposa de ple a la mentalitat medieval i explica la sensació d’injustícia i els clams davant la Fortuna.
El primer punt ens mena a observar els contactes de tots dos autors quant a la recepció d’Ovidi, autor al qual s’adhereix Metge i que segons Tirèsias li és verí, com ja hem vist. Darrere de la defensa de la seva irreal i terrorífica amant, que no és cap broma com no ho és res en el gran diàleg, cal reconèixer la moralitat ovidiana, que podríem simplificar en l’equivalència d’amor i d’ètica. Així, l’adúlter Metge -quant a la seva horrible amant- és innocent, no té consciència de culpabilitat i s’esforça a sostenir que la seva elecció ha estat “rahonable e bona” (Butinyà 1993b).
Amor i plaer, doncs, són saludables per si mateixos, al marge de la bondat intrínseca de l’objecte estimat. L’home innocent, com els herois ovidians, pateix el fat abassegador. Ovidi ja ho constatava amb ulls innocents, amb bells poemes. I l’innocent Tirant creu fermament en una justícia (cap. 380).
Aquesta és l’afirmació de Metge cap al final del llibre IV, amb una frase del De senectute ciceronià: “amb aquesta opinió vull morir”, frase aplicada en el I llibre a la immortalitat i després a la relació amorosa humana (214 i 370). Metge, com Ciceró, diu que és bo d’estimar, al marge de la bondat de l’objecte amat, i vol morir amb aquesta opinió, segons l’actitud que havia mantingut Ciceró al final d’aquell llibre.
Explicarem això, fent una volta pel llibre III de
Lo somni: en aquest llibre es va resseguint
el diàleg del
Secretum entre Agustí i Francesco, que
s’identifiquen amb Tirèsias i Metge, respectivament. En aquest,
Francesco aplicava una frase del
De senectute, on deia que volia morir amb
l’opinió ciceroniana en un tema d’amor humà, quan el
llatí l’havia utilitzada per al tema de la immortalitat. S’esgarrifa
Agustí i li diu:
|
––––––––
65
––––––––
|
Lo somni és l’acceptació d’aquell repte, car Metge no fa marxa enrere sinó que ens trobem que en el llibre IV aplica aquella frase a la seva lletja amant. I és la mateixa frase ciceroniana que al llibre I havia aplicat a la immortalitat: “amb aquesta opinió vull morir”. Vol morir amb l’opinió de la vida futura igualment que vol morir pensant que ha fet bé d’estimar la seva amant, al marge de la bondat intrínseca de l’objecte amat. Ens hem de demanar si el fet que Martorell utilitzi aquest paràgraf de Metge, en què defensa la seva innocència malgrat tots els càrrecs condemnatoris, pot ajudar a explicar la innocència de personatges i actuacions que altrament estranyaven en el Tirant lo Blanc. Aquell precedent de filosofia ovidiana, mantingut en un gran representant de les lletres catalanes un poc anteriors, de les quals es recupera el fragment, cal tenir-lo molt en compte per a la interpretació de la novel·la d’innocents jocs d’amor (Riquer 1990). Sobretot quan en aquesta novel·la Ovidi és una presència constant, manifesta o assimilada, àdhuc en trets d’estil: “Los arbres qui de prop li staven, tots mudaren de color per la abominació de tan leig cars” (cap. 295, p. 627).
Per tant, en l’absorció d’Ovidi del Tirant lo Blanc caldria reconèixer el mateix Metge, i en concret aquells passatges, car l’adscripció metgiana al mite ovidià té lloc sobretot en el pla ètic. El pla que més afectava en aquest primer humanisme.
Ens trobem en el moment de l’arrencada humanista, davant una forta inquietud per la restauració de les virtuts, quan es renovaven el concepte de l’amor i de la cavalleria a la llum de l’Antiguitat, cosa que també reflecteix l’altra novel·la cavalleresca, el Curial. Però, si acarem el Tirant amb aquest cavaller, el valencià fa un pas endavant, car no ho veu tot tan senzill; algunes coses de la tradició ja el fan somriure, mentre que d’altres les exposa molt tràgicament.
I no es tracta tan sols de la valoració de l’erotisme, sinó que el canvi afecta tot el camp moral. Darrere de la polèmica de les dones, Metge defensa com a positiva l’actitud amorosa per si mateixa segons ens permet veure la citació ciceroniana esmentada, actitud positiva encara que hom estigui equivocat quant a la vàlua de l’objecte estimat. Ciceró havia aplicat aquella noble actitud al noble pla de la immortalitat, i Metge es va atrevir a aplicar-la al pla humà, al de les relacions humanes. Encara que estiguem equivocats, encara que la raó ho negui -com bé mostra l’autor al llarg de Lo somni, obra tan i tan racional- i encara que ho afirmi l’infal·lible Tirèsias pel que fa a la seva amant, hi ha principis als quals un s’aferra, al marge de la racionalitat. Es tracta d’unes actituds i d’opinions, com bé deia ja Ciceró al final del De senectute, on ho formulava amb aquella frase que Metge fa lapidària: “amb aquesta opinió vull morir”.
Això era
Lo somni, segons que podrien entendre els
homes d’aquell temps, que discutien d’aquestes coses. Metge -hi insisteixo-
afirma que el seu capteniment és
|
––––––––
66
––––––––
|
És una moral nova, rescatada dels clàssics, que desplaça la medieval i que corrigeix el catolicisme tradicional del seu temps. Era una altra fusió de clàssics i cristians, que esmenava la de Petrarca. D’aquesta manera la moral és una actitud, així com l’amor és una virtut i no una qüestió de normes, que tant comptaven abans amb l’escolàstica, però que el Tirant, tanmateix, deixa de banda. Tirant defineix l’amor com a virtut, dins una explicació filosoficoreligiosa molt completa: “Virtut no pot ésser adquerida ne l’ome pot ésser virtuós sens amor” (cap. 378, p. 765).
La d’aquest primer humanisme era una actitud conseqüent i no reverencialista envers l’Antiguitat i agafa d’aquesta la idea de virtut com a força moral, com així exhibeix la mora Càmar del Curial. Metge, en aquell gran diàleg, havia canviat el concepte de virtut que ja no serà geomètricament exacte i rodó com era abans, segons el fàcil dibuix de la casuística escolàstica. Compten ja altres elements: autenticitat i rectitud de consciència, energia moral... Amb aquest canvi de valors pot ser modèlic un suïcida com Cató i això lògicament esparvera fra Antoni Canals, qui en el pròleg d’Scipió e Aníbal condemnava el suïcidi del cartaginès. Bé sabia el dominic l’amplitud i tarannà de la moda ètica que aquell nou esperit instaurava.
Aquells humanistes, més que defensar una moral determinada, el que feien era sobretot oposar-se a la moral establerta. Per a alguns, però, suposava d’assegurar una moral natural, la qual cosa explica que l’assimilació d’Ovidi sigui una pedra de toc. En aquesta línia es troba Metge, la repugnant amant adúltera del qual era tot un desafiament, car hi tractava d’instaurar la innocència humana i d’establir la guia de la consciència. Amb això tenim la ruptura entre plaer i pecat.
Ara bé, aquell estat d’ànim virtuós hauria de conduir a la felicitat, que és el que oferia Ciceró quan donava la recepta en les Tusculanae per a qui se sotmetia a la raó; o bé Petrarca -per boca de sant Agustí- per a qui deixés les passions de la glòria i l’amor humà. I d’això Metge no solament no en dóna cap garantia sinó que manifesta una desconcertant sensació d’insatisfacció i àdhuc de fàstic. I aquesta és la segona ruptura anunciada, entre culpa i càstig, més ajustada al tema de la Fortuna, i que ens obrirà la possibilitat d’atribuir a la influència metgiana la insistència sobre la injustícia del món tan característica del Tirant.
Tant Metge com Martorell deixen ben assentada la idea de la Providència, però tots dos tenen presents els fats. Els clàssics hi intervenen. La Fortuna, incontrolable i inexplicable, està molt a prop, en certa manera, del nostre caos actual. El mateix concepte tradicional té un to diferent vist a través dels clàssics, que donen a la Fortuna un aire de descontrol aclaparador, implacable i injust. Aquest canvi de to es veu molt clar en Lo somni amb el concepte de l’infern, perquè el que agrada a les orelles de Metge prové de l’Herculeus furens senequià (Badia 1993a).
I tornant al concepte de la Fortuna, el tall que hi fa Metge
trenca la facilitat medieval per a la interpretació de la vida. La vella
relació causa-efecte, que atribueix els mals als
|
––––––––
67
––––––––
|
Però Metge interromp aquesta línia de pensament quan deixa veure que en ell no es compleix: ell ha actuat bé i se sent insatisfet i despagat. Ho fa al principi del llibre IV i, sobretot, al final de l’obra. La responsabilitat era d’ell, evidentment, i no de Fortuna. Però, tot i haver actuat bé, es troba buit i desconcertat. En aquesta actitud hi ha un canvi pròxim al trencament.
I, si examinem Martorell sobre el mateix punt, ens adonem de la proximitat respecte a Metge, bé que la seva no sigui una obra eticofilosòfica ans una obra de ficció. Tanmateix, com el diàleg, té una forta voluntat artística i una clara intenció de divertiment corrosiu, d’escandalitzar per mitjà de l’humor. L’escriptor valencià també és novedós -com l’obra metgiana- quant al seu exemple, que no només no es consideraria molt exemplar per part de mentalitats arcaiques -cosa que ens remet a la ruptura entre plaer i pecat- sinó que -vet ací la segona i gran ruptura- exhibeix un final injust, cosa francament insòlita.
Així doncs, la seva actitud renovadora s’adequa exactament a allò que deia Metge, no sols quant al primer aspecte moral, segons veiérem en parlar de l’amant, sinó, sobretot, quant a la Fortuna: l’heroi ha obrat bé i rep un mal pagament. Tirant és exemplar i bo -se’ns afirma des del pròleg, amb el record dels treballs d’Hèrcules!- però la seva fortuna és adversa. S’han capgirat completament els conceptes tradicionals de culpa i de càstig, obrint un esvoranc en la correlació lògica de la mentalitat medieval. Si el Curial il·lustrava Petrarca, el Tirant està il·lustrant l’anti-Petrarca en la més pura línia metgiana.
Tirant és virtuós i innocent a l’estil de Metge, qui defensava el seu capteniment però es trobava decebut; per tant, tots dos confessen trobar-se com el llaurador que troba l’espiga buida. Tots dos, doncs, recullen infelicitat. El problema de la justícia i del mal baixa potent en la literatura catalana, des de Llull i passant per Metge. No estranya, doncs, que el tema es trobi en el Tirant, que recull la tradició de les lletres catalanes.
Això sí que fa trontollar l’equilibri tradicional
perquè no ofereix la vella solució fàcil i clara; en
altres paraules, ara la immoralitat no afecta l’autor sinó que se
situa en el mateix espectacle de la vida. Això vol dir que l’harmonia
universal, que reflecteix d’una manera paradigmàtica la
Divina Comèdia, s’ha desfet.
L’enigma del mal i l’angoixa del seu triomf, d’herència
augustiniana i que tant preocupava Llull (Llibre de
meravelles) i Metge (Llibre de Fortuna e
Prudència), fan que aquest darrer, en un
|
––––––––
68
––––––––
|
L’humanista italià havia representat una renovació, però en aquest punt, així com en el de l’amor humà, repetia el plantejament medievalitzant. En canvi, en la realitat -i aquest és el veritable manament heretat del classicisme- no es dóna cap relació lògica entre el bé que hom sembra i el que es recull, ni tampoc la superació dels infortunis s’aconsegueix amb una conducta racional. I això enfonsa de soca-rel la filosofia del De remediis petrarquesc (que per contra postulava el Curial).
Metge fa un posat innocent davant la injustícia, davant la qual l’home és impotent (la crítica s’ha referit sovint a aquests ulls de víctima amb què contempla el món). I els seus personatges literaris no fan més que manifestar aquesta actitud de sentir-se enganyats o bé d’acceptació (l’Orfeu de Lo somni, l’Ovidi enamorat, el Metge burlat del Llibre de Fortuna e Prudència). Una resignació, però, tot i que sigui la de Griselda, a anys llum de la tradicional. Quant als conceptes, trobem, però, més que un trencament, una transformació respecte a la tradició (de l’infern a la providència, l’amor o l’acceptació); ara es veuen les coses a través dels ulls dels clàssics. La innocència de Metge davant la Fortuna -com podem estendre a Martorell i al bo de Tirant- és la de la generació humana davant els fats, car no esmenta premis ni càstigs, tan sols constata la impotència davant el destí. Ara accepten l’engany -és la via de coneixement el que és enganyós- i responen amb una actitud ètica positiva.
La intensificació conceptual del tema de la Fortuna al Tirant, caldria revisar-la des d’aquesta perspectiva. Vegem-la ja al començament, contrastant la dedicatòria d’Enric de Villena a Els dotze treballs d’Hèrcules, en dos petits detalls que sota una lectura humanista presenten un sentit coherent. Diu Martorell que creu poder portar a terme l’obra començada, malgrat les ocupacions curials i familiars que ho obstaculitzen (“e les adversitats de la noïble fortuna qui no donen repòs a la mia pensa”, en frase calcada a Villena, excepte la variació del qualificatiu de Fortuna, que en Villena era més suau: “movible”). També observem que una de les poques frases que omet de Villena és que “la matèria present és satírica més que tràgica”. O siga que, encara que la seva novel·la és molt divertida i podria merèixer el qualificatiu de satírica, que ja ha fet servir la seva font, no ho fa i ho evita.
És ben sabut que aquesta novel·la cavalleresca manté ferma la constant de la injustícia, que jo denominaria “llei Tirant”. I al meu entendre, aquest és el realisme que hi va admirar Cervantes, per sobre de la burla-paròdia respecte de la cavalleria o del realisme literari de les gestes, festeigs i batalles bregoses. I aquest aspecte del desengany, pessimisme i realisme del Tirant deu tenir molt a veure amb la vida posterior de la novel·la perquè quan el novel·lista castellà diu que és la millor novel·la del món, no ho fa pels aspectes ovidians (ni boccaccians), que no va entendre. Ho fa per l’arxisabut valor estilístic realista, evidentment, però sobretot per la càrrega filosoficorealista, característica de la seva modernitat.
|
––––––––
69
––––––––
|
L’excel·lent i tan eixerit cavaller Tirant, extremadament virtuós en amor i en cavalleria, rep en paga una mort inesperada, i l’antiheroi Hipòlit, que triomfa de debò en la novel·la, s’endurà el guany final. I amb ell, la depravada Emperadriu, que es troba a un pam de l’amant fastigosa de Metge. Ningú no pensa que Martorell establís la corrupció, sinó que està constatant la realitat, que està reflectint la vida, on l’home no rep el premi merescut.
Així com ho podem entendre avui, així
ho podrien entendre al seu temps; aleshores, però, i a la llum de tota
la literatura anterior, era un pensament absolutament revolucionari; anticipat,
però, per les paraules de Bernat Metge que Martorell reprodueix.
Ja en el Llibre de Fortuna e Prudència indicava Metge, mitjançant les fonts, que el món és injust i que la mentalitat tradicional és un engany en la mesura que no argumenta bé la solució que dóna (per a la ideologia petrarquesca -seu de la tradicional, de l’augustiniana- l’engany jeia en les pertorbacions de l’ànima, en les passions que ens treuen la felicitat). Per tant, ens haurem de remetre al barceloní davant les postures que toquin el tema segons la regla del desengany que caracteritza la modernitat. Segons el notari, qui ha girat l’enfocament del tema, s’enganya qui ho vegi amb altres ulls que els de la realitat (Butinyà 1993c).
Tema aquest de la realitat-engany i desengany que creixerà al Renaixement i serà emblemàtic del Barroc. I que d’una o d’altra manera perviu fins als nostres dies. Ara bé: no podrem deixar de reconèixer-lo, és a dir, no podrem deixar de remuntar a Metge i d’advertir l’atac i la negació petrarquescos, si s’està utilitzant el mateix paràgraf en què en Lo somni es deixa petrificada -per primera vegada?- aquella ideologia.
En el Tirant, després de les tan dures com inútils aventures del bon cavaller (gestes que preludiava el plagi d’Els dotze treballs d’Hèrcules i on s’apuntava la superació de les adversitats de la noïble fortuna, que no permetien repòs al seu pensament), altrament no tenim més remei que el desconcert. Què ens diu si no Martorell després de tants treballs i mèrits, que desapareixen d’una manera fulminant? El Tirant no és un viatge vital, com el Curial, ans el testimoni d’una hecatombe; també, però, representatiu d’un periple vital, si hi reconeixem el pensament de Metge.
Martorell constata amb ulls atònits el curs dels esdeveniments que coneixem com la dura realitat. Com ho havia constatat Tirèsias, qui no s’equivoca, amb la lletgesa de l’amant i en constata l’engany. O Metge amb la seva insatisfacció. Per molt que ho vulguin els herois i els amants; tots són enganyats. Tot això implica el reconeixement de la intrínseca limitació humana quant a les receptes de felicitat. I Metge fou el primer a refusar d’explicar-se res i a dir-lo amb el bell model ovidià.
Per tant, al realisme literari cervantí (la mort dels
herois al seu llit, els gegants que són de fet molins), que s’ha
reconegut fonamentat en Martorell, cal afegir-li el realisme profund de la
mateixa existència. El tirantià, referit al bé i al mal,
es podria fer remuntar
|
––––––––
70
––––––––
|
Els autors i artistes que ens passen aquest concepte de realisme amb els seus mitjans, l’han begut dels clàssics o d’un altre autor tocat ja d’un estil naturalista diferenciador del perfil dels temps foscos. Ara bé, la intenció realista no és cap manament que esclavitzi l’autor, com bé ens diu també Stegmann en aquest Simposi quan ens parla de simulacre d’exactitud i de “no detallisme” intencionat, i segons jo mateixa havia estudiat sota la perspectiva de la consciència lingüística (Butinyà 1996).
Ací hem tractat de reconèixer el realisme des del pla dels continguts, des del qual veiem que Martorell anuncia una evolució mental profunda, la que afecta la interpretació del destí, que havia anticipat Metge. Aquest pensador havia trencat la lògica existencial tradicional: en el passatge que reprodueix el Tirant es mostra innocent, però Tirèsias se’n burla i el condemna; ell, però, es revolta amb força, car ha actuat en consciència, amb rectitud i bondat, tot i que recull finalment la decepció i el fracàs. Hom sap, però, de la inutilitat de contradir l’endeví. Crec que, junt amb el passatge en qüestió, Martorell s’ha fet ressò d’aquest desajustament i això ajuda a entendre el Tirant sota una lectura humanista i moderna de la novel·la, que hom ha valorat ja des d’altres aspectes, com el de l’erotisme dels sentits.
Perquè -després d’aquestes semblances semàntiques- pensar que sigui casualitat que des que comencen les desventures amoroses de l’heroi, exemplar en virtut amorosa, surti i es projecti aquest passatge de Metge, en què es defensa aquesta virtut i la responsabilitat humana, així com la pròpia consciència davant la desventura? És que l’obra no pot respondre a un pla de confecció? És que per ventura els escriptors que aplicaven les tècniques iniciades per Petrarca, tan complexes i perfeccionades, assimilades ja en les nostres lletres per Metge i també en la narrativa pel Curial, no sabien ben bé el que es feien?
Crec senzillament que no és mancança seva, ans encara mancança d’estudi d’aquests autors per la nostra part. Si pensem en la casualitat és perquè ens creiem superiors a aquells homes del passat. Com feien aleshores davant els clàssics alguns escriptors, als quals jutgem avui com a medievalitzants. En canvi, els que avui considerem humanistes sabien el que valien els homes de l’Antiguitat, i s’adonaven de les distàncies, però els entenien i els admiraven. Així, crec que l’autor del Tirant sap com i per què retallava els fragments que aprofitava i que no era només perquè fossin bells i fessin bonic. D’una manera semblant havia estès l’ombra d’una altra font, la Mort Artu (Butinyà 1990), ressaltant el carés paròdic, i ara, destacant un carés filosòfic, estenc l’ombra de Metge.
La ideologia eminentment revolucionària i alliberadora de
Martorell sembla que deriva en part o es reconeix en l’anterior obra de Metge
en la mesura que aquest pensador és contestatari envers el corrent
tradicional. És a dir, que la reflexió sobre els passatges de
Lo somni en el
Tirant ens ha fet remuntar a Petrarca.
Perquè ens diu que
|
––––––––
71
––––––––
|
El Tirant mostra aquella mentalitat metgiana sobre la justícia i sobre la moral, així com la formulació d’aquelles idees antipetrarquesques sobre la Fortuna s’adiuen com anell al dit amb la filosofia de la novel·la; per tant, en podrien ser importants elements configuradors. Si hom considera que Martorell no només recull les paraules sinó que també n’ha projectat el contingut sobre la novel·la, cal reconèixer que la modernitat del Tirant té un deute envers Bernat Metge.
Ara bé, si l’ombra metgiana que (procedent de Lo somni) apareix al Tirant -on probablement entra en combinació amb altres fonts- constitueix un símptoma de modernitat per la seva procedència petrarquesca, encara més ho serà en la mesura que Metge supera la nova mentalitat que hi havia introduït Petrarca.
Aquests humanistes giren pacíficament els plantejaments. Ara es posa al damunt de tot el subjectivisme com a guia de la bondat i de la racionalitat, amb la qual cosa resulta que les passions per si mateixes no porten a la infelicitat; és a dir, es nega la matemàtica fàcil de la doctrina tradicional, però no es garanteix res quant a la felicitat. Metge només mostra certa insatisfacció o, a tot estirar, s’hi pot endevinar certa ràbia continguda. Com en el cas del final de Martorell.
Es constata el domini, no ja d’una Fortuna amb sentit sinó el de la injustícia, l’absurd diríem avui. L’únic remei és l’acceptació de la impotència. Si l’home és el responsable i no hi ha remeis, només resta actuar segons la consciència. L’innocent és l’home. No hi ha cap garantia de ser feliços ni de triomfar; molt al contrari, hom sent una sensació d’ésser despagat. I això és Metge i això és el Tirant; i, també, és ja l’home modern.
Però tampoc en tot això no hi ha cap regla de tres. Hem vist només l’ombra d’una altra ombra. Ara bé, així també l’obertura moral al paganisme classicitzant, que començava suaument oferint personatges modèlics moros, arribà al lliure pensament.
JÚLIA BUTINYÀ I JIMÉNEZ
UNED
|
––––––––
72
––––––––
|
1LS “[Metge:] no en altra manera que·l laurador quant vol segar lo blat e troba la espiga buyda...
[Tirèsias:] no crech pas que·t deges clamar de fortuna... E si vols que pus pròpiament parlem, no.t clams de fortuna, mas de tu matex. No t’ha forçat fortuna de amar ne avorrir, car no és offici seu ne ha senyoria alguna en les cosas que stan en libertat de arbitra. Saps qui te n’ha forçat? No àls sinó la tua bestialitat que, lexada la rahó, ha seguit lo desordenat voler. Riqueses, potències, dignitats e semblants cosas dóna fortuna, e tol.les com li plau; mas elecció de amar o de avorrir, obrar bé o mal, voler o no voler, en franch arbritra està, e en la mà de cascú és que.n ús a sson pler. Veges, donchs, de què·t deus clamar” (Lo somni IV, ed. Riquer, p. 320).
. . . . . . . . .
1TB “[Plaerdemavida] Axí us ne pren com fa al laurador com vol segar lo blat, que sega la espiga buyda. E no us deveu clamar de fortuna, mas de vós mateix, car no us ha forçat fortuna de amar ne de avorrir, car no és ofici seu ne té senyoria neguna en coses que stan en libertat del franch arbitre. Voleu saber què us ha forçat? lo vostre poch saber, qui ha dexada la rahó per seguir lo desordenat voler. Riqueses, potències e dignitats e semblants coses dóna la fortuna, mas elecció de amar o de avorrir, obrar bé o mal, voler o no voler, en lo franch arbitre stà, e cascú ne pot usar a sa voluntat” (Tirant, ed. Hauf, II, cap. 298, ps. 631-632).
-“[Scariano] No·m clam de la fortuna si m’ha portat en l’estrem que só de la mia mala sort e desaventura, puix mos peccats m’i han conduyt, mas clam-me de la mia gran ignorància” (Tirant, II, cap. 318, p. 674).
-“[Tirant] Nom clam sinó de mi matex, que com a jove e de poch seny he volguda seguir ans la voluntat que la rahó” (Tirant, II, cap. 341, p. 712).
. . . . . . . . .
. . . . . . . . .
2LS“[Metge:] Si fortuna hagués la culpa, yo no haguera cura de escusar aquella, car mal ne són content per molts desplasents obres que·m ha procurat. Mas pus a mi tocha principalment, tant com poré me esforsaré a sostenir e deffendra la mia elecció ésser rahonable e bona, e per consegüent no haver errat” (Lo somni IV, p. 322).
2TB“[Tirant] Si de mos mals yo só stat occasió, no·m dol gens la mia mort, puix yo la m’é procurada” (Tirant, II, cap. 299, p. 632).
-“[Scariano] e si fortuna tingués la culpa, yo no tinguera cura d’escusar aquella, car mal n’estich content per moltes desplasents obres que m’ha procurat” (Tirant, II, cap. 309, p. 652).
|
––––––––
73
––––––––
|
ALEMANY, R. (1994) «La mort de Tirant i el triomf d’Hipòlit o la crisi del món cavalleresc vista per un cavaller en crisi» dins La cultura catalana tra l’Umanesimo e il Barocco (Atti del V Convegno dell’Associazione Italiana di Studi Catalani, 1992), Pàdua, pp. 13-26.
BADIA, L. (1993a) «El Tirant en la tardor medieval catalana» dins Actes del Symposion “Tirant lo Blanc”, Barcelona, Quaderns Crema, pp. 35-100.
- (1993b) «El Tirant, la tradició i la moral» dins Tradició i modernitat als segles XIV i XV, Barcelona, Publicacions de l’Abadia de Montserrat, pp. 129-138.
- (1991-92) «Bernat Metge i els auctores: del material de construcció al producte elaborat» Boletín de la Real Academia de Buenas Letras de Barcelona, 43, pp. 25-39.
BATLLORI, M. (1990) «El Renaixement i la cultura catalana», Anthropos, 23 (=Temas de varia historia), pp. 43-50.
- (1987) Humanismo y Renacimiento, Barcelona, Ariel.
BUTINYÀ, J. «Un nou nom per al vell del Llibre de Fortuna e Prudència», Boletín de la Real Academia de Buenas Letras de Barcelona, XLII, pp. 221-226.
-(1990) «Una nova font del Tirant lo Blanc», Revista de Filología Románica, VII, pp. 191-196.
- (1993a) «El paso de ‘Fortuna’ por la Península durante la Baja Edad Media», Medievalismo. Boletín de la Sociedad Española de Estudios Medievales, 3, pp. 209-229.
- (1993b) «Bernat Metge y su terrorífica amante (Una relectura de Lo Somni)», Antipodas. Journal of Hispanic Studies, V, pp. 129-141.
- (1993c) «Una volta per les obres de Metge de la mà de Fortuna i de Prudència» dins Miscel·lània Jordi Carbonell, III, Barcelona, Publicacions de l’Abadia de Montserrat, pp. 45-70.
- (1994a) «Dues esmenes al De remediis i dues adhesions al Somnium Scipionis en el prehumanisme català», Revista de l’Alguer, V, pp. 195-208.
- (1994b) «De Metge a Petrarca pasando por Boccaccio», Epos IX, pp. 217-231.
-(1995a) «El diálogo de Bernat Metge con Ramon Llull» dins Actes del V Congreso de la Asociación Hispánica de Literatura Medieval. Granada 1993, I, Granada, pp.429-444.
-(1995b) «Cicerón, Ovidio, Agustín y Petrarca tras Lo Somni de Bernat Metge», Epos, X, pp. 173-201.
- (1995c) «Metge, bon lul·lista i admirador de Sant Agustí», Revista de Filología Románica, XI, pàgs. 29-50.
- (1995d) «Jo convenç allà on deig, car Job no fou jueu ans fou ben gentil» dins Miscel·lània Germà Colon, III, Barcelona, Publicacions de l’Abadia de Montserrat, pp. 37-54.
-(1996)
La conciencia lingüística en las
letras catalanas de la Edad Media: del campo histórico y del
filosófico a la ficción dins E. Martinell & M. Cruz,
eds.,
La
conciencia
lingüística en Europa. Testimonies de situaciones de convivencia de
lenguas (ss. XII-XVIII), Barcelona, PPU, pp. 79-134.
––––––––
74
––––––––
- (1997a) «Sobre la proyección de los trecentistas italianos en la introducción del humanismo en la Corona de Aragón», Cuadernos de Filologia Italiana, IV, pp. 265-277.
- (1997b) «La influencia de Metge sobre Martorell: La sombra de Lo somni sobre el Tirant lo Blanch» dins Actes del VI Congreso Internacional de la Asociación Hispánica de Literatura Medieval, Universidad de Alcalá de Henares, pp. 381-391.
- (1997c) Literatura Catalana I, Madrid, UNED.
GRILLI, G. (1994) Dal “Tirant” al “Quijote”, Bari, ed. Adriatica.
HAUF, A.G. (1993a) “Tres cartes d’amor: contribució a l’estudi del gènere epistolar en el Tirant lo Blanc” dins Actes del Symposion “Tirant lo Blanc”, Barcelona, Quaderns Crema, pp. 379-410.
- (1993b) “Tirant lo Blanc: algunes qüestions que planteja la connexió corelliana” dins Actes del Novè Col·loqui Internacional de Llengua i Literatura Catalanes (Alacant-Elx, 1991), II, Barcelona, Publicacions de l’Abadia de Montserrat, pp. 69-116.
KRAYE, J. (1998) Introducción al humanismo renacentista, trad. espanyola a cura de C. Clavería, Madrid, Cambridge University Press.
KRISTELLER, P. O. (1982) El pensamiento renacentista y sus fuentes, México, FCE.
LÁZARO CARRETER, F. (1993) «Atardecer medieval en Tirant lo Blanc» dins Actes del Symposion “Tirant lo Blanc”, Barcelona, Quaderns Crema, pp. 411-440.
MARTORELL, J. (1990) Tirant lo Blanch, 2 vols., ed. a càrrec d’A. Hauf & V. J. Escartí, València, Conselleria de Cultura de la Generalitat Valenciana.
METGE, B. (1957) Obras de Bernat Metge, ed. a càrrec de M. de Riquer, Barcelona, Universitat de Barcelona.
MIRALLES, C. (1977-78) «Raons de Mirra en boca d’Esperança», Boletín de la Real Academia de Buenas Letras de Barcelona, XXXVII, pp. 141-147.
- (1980) «...mas no les obres. Remarques sobre la narració i la concepció de l’amor en el Tirant lo Blanc» dins Miscel·lània Aramon i Serra, II, Barcelona, Publicacions de l’Abadia de Montserrat, pp. 395-413.
PETRARCA, F. (s.a.) La Letteratura italiana. Storia e testi, a cura de G. Martellotti & P. Ricci, Milà-Nàpols, Riccardo Ricciardi.
RICO, F. (1982) Primera cuarentena y tratado general de literatura, Barcelona, Quaderns Crema.
RIQUER, M. de (1990) Aproximació al Tirant lo Blanc, Barcelona, Quaderns Crema.
- (1992) Tirant lo Blanch, novela de historia y de ficción, Barcelona, Sirmio.
