Sobre la importancia del símbolo en la experiencia religiosa, cf. G. DURAND, Las estructuras antropológicas de lo imaginario, Madrid, 1982; Id., «L'univers du symbole», en Recherche de Science Religieuse, 49 (1975) 7-23; M. ELIADE, «Consideraciones sobre el simbolismo religioso», en Mefistófeles y el Andrógino, pp. 244-275; P. RICOEUR, Finitud y culpabilidad, Madrid, 1982, pp. 178 ss.; Id., «Parole et symbole», en Recherche de Science Religieuse 49 (1975) 142-161; Id., «Poética y simbólica», en AA. VV., Iniciación a la práctica de la teología, vol. I, Madrid, 1984, pp. 43-69; E. ORTIGUES, Le discours et le symbole, París, 1962; K. RAHNER, «Para una teología del símbolo», en Escritos de Teología, vol. IV, Madrid, 1964, pp. 283-321; J. MARTÍN VELASCO, El hombre ser sacramental (Raíces humanas del simbolismo), Madrid, 1988; Id., «El simbolismo desde la ciencia de las religiones», en A. DOU (ed.), Lenguajes científico, mítico y religioso, Bilbao, 1980, pp. 161-198; S. GUERRA, «Símbolo y experiencia espiritual», en Revista de Espiritualidad, 44 (1985) 749; J. J. SÁNCHEZ, «Símbolo», en5, C. FLORISTÁN-J. J. TAMAYO (eds.), Conceptos fundamentales del cristianismo, Madrid, 1993, pp. 1296-1308; J. L. VEILLARD-BARON, «La spécificité du symbolique dans la sphère religieuse», en Laval Théologique et Philosophique, 52 (1996) 411-424; P. RODRÍGUEZ PANIZO, «La condición simbólica de lo religioso», en Miscelánea Comillas, 55 (1997) 53-75.

Éste es el significado profundo del verbo «rebosar», utilizado en seis ocasiones (cf. Concordancias de los escritos de San Juan de la Cruz, Roma, 1990, p. 1550) y con el que traduce términos bíblicos como el «salire» de Jn. 4, 14 y el «eructare» del Salmo 19, 3.

M. ELIADE, Mefistófeles y el Andrógino, p. 268.

J. GUILLÉN, O. C., p. 80. «Los poemas, si se los lee como poemas -y eso es lo que son- no significan más que amor, embriaguez de amor» (p. 83), «irreales representaciones que forman el relato de un amor» (p. 94); pero «se insinúa un aire entre los versos, que los dota de una trascendencia a la vez humana y divina, unos armónicos religiosos conviven con la propia música de la composición» (p. 106), «designa y ofrece algo que sobrepuja el amor terrenal» (p. 107).

P. SALINAS, La realidad y el poeta, Barcelona, 1976, p. 150. Véase M. J. MANCHO, «Creación poética y componente simbólico de la obra de San Juan de la Cruz», en Monte Carmelo, 98 (1990) 287-309, recogido también en su libro Palabras y símbolos en San Juan de la Cruz, Madrid, 1993, pp. 129-156.

Cf. P. TILLICH, Teología sistemática, vol. I, Barcelona, 1972, pp. 148 ss.; M. HENRY, «Qu'est ce qu'une révélation?», en Archivio di Filosofia, 1-3 (1994), 51-57.

Carta a Benno Jacob, 27-5-1921, en F. ROSENZWEIG, Der Mensch und sein Werk, t. 2, La Haya, 1984, p. 709, cit. por A. Torres Queiruga, La revelación de Dios en la realización del hombre, Madrid, 1987, p. 379. El Concilio Vaticano II, en DV nn. 1-3 y GS n. 13, a pesar de ciertas reminiscencias extrinsecistas, expresa bien esta dinámica fundamental. Cf. H. DE LUBAC, Histoire et Esprit, París, 1950, pp. 347-348; T. P. VAN BAAREN, Voorstellingen van Openbaring phaenomenologisch beschound, Utrecht, 1951; J. MARTÍN VELASCO, «Revelación y tradición. Una aproximación fenomenológica desde la historia de las religiones», en Revista Española de Teología 52 (1992) 315-347; X. ZUBIRI, El problema teologal del hombre: Cristianismo, Madrid, 1997, pp. 455ss.

Como ya indicó Dámaso Alonso, «todo lo que en su obra no viene del Cantar de los Cantares deriva de la conversión a fin religioso de dos procedencias amatorias profanas: 1) la poesía de tipo tradicional; 2) la poesía pastoril italianizante» (D. ALONSO, Poesía española. Ensayo de métodos y límites estilísticos, Madrid, 1966, pp. 219-220).

«En el fondo, pues, todo lo que San Juan de la Cruz nos dice en sus obras acerca del proceso que lleva al hombre a la comunión con Dios no es más que una manifestación del proceso que lleva al hombre a la asimilación de la revelación» (F. BRÄNDLE, Biblia en San Juan de la Cruz, Madrid, 1990, p. 14).

J. BARUZI, O. C., p. 355. Se cumple en este caso lo que en sentido general decía Gershom Scholem: «La revelación no es para el místico tan solo un hecho histórico concreto que, en un momento dado de la historia, pone fin a cualquier otra relación directa entre Dios y los hombres. Aunque no reniegue de la revelación como hecho histórico, el místico considera que, para concebir la verdad religiosa, es igualmente importante la fuente de conocimiento y de experiencia religiosa que brota de su propio corazón. Dicho de otro modo, en lugar de un solo acto de revelación, hay una repetición constante de ese acto. El místico trata de relacionar esta nueva revelación, que le fue dado vivir a él o a su maestro espiritual, con los textos sagrados del pasado [...] Y así, al pasar por la fogosa corriente del sentimiento místico, las partes esenciales de los textos canónicos, así como los fundamentos de todos los demás valores religiosos, se disuelven y adquieren una nueva forma» (G. SCHOLEM, Las grandes tendencias de la mística judía, Madrid, 1996, p. 29).