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La concezione utilitaria come idea del destino umano e l'uguaglianza della mediocrità come norma della proporzione sociale, intimamente collegate, compongono la formula di ciò che si soleva chiamare in Europa lo spirito dell'americanismo. È impossibile meditare su entrambe le ispirazioni della condotta e della socialità, e paragonarle a quelle opposte, senza che l'associazione porti con insistenza alla mente l'immagine di quella democrazia formidabile e feconda che nel Nord ostenta le manifestazioni della prosperità e del potere come una impressionante prova che avvalora l'efficacia delle istituzioni e della direzione delle idee. Se si è potuto dire dell'utilitarismo che è il verbo dello spirito inglese, gli Stati Uniti possono essere considerati come l'incarnazione del verbo utilitario. E il Vangelo di questo verbo si diffonde dovunque grazie ai miracoli materiali del trionfo. L'Ispanoamerica, in relazione a questo, non è più interamente qualificabile come terra di gentili. La potente federazione sta realizzando presso di noi una sorta di conquista morale. L'ammirazione per la sua grandezza e per la sua forza è un sentimento che avanza a grandi passi nello spirito dei nostri dirigenti, e forse ancora più delle moltitudini, che si lasciano affascinare dall'impressione della vittoria. E dall'ammirarla si passa per facilissima transizione a imitarla. L'ammirazione e la credenza sono già modi passivi d'imitazione per lo psicologo. «La tendenza imitativa della nostra natura morale -diceva Bagehot- ha il suo posto in quella parte dell'anima in cui risiede la credibilità». Il senso e l'esperienza volgari sarebbero sufficienti per stabilire da soli quella semplice relazione. Si imita colui nella cui superiorità o nel cui prestigio si crede. È così che la visione di un'America delatinizzata per volontà propria, senza l'estorsione della Conquista, poi rigenerata a immagine e somiglianza dell'archetipo del Nord, fluttua ormai nei sogni di molti sinceri interessati al nostro avvenire, ispira il piacere con cui essi formulano a ogni passo i paralleli più suggestivi e si manifesta in costanti propositi di innovazione e di riforma. Abbiamo la nostra nordmania. È necessario opporle i limiti che la ragione e il sentimento segnalano di comune accordo.

A questi limiti non do il senso di un'assoluta negazione. Capisco bene che si acquisiscano ispirazioni, lumi, insegnamenti sull'esempio dei forti; e non ignoro che un'intelligente attenzione volta all'esterno per riflettere dovunque rimmagine del proficuo e dell'utile sia particolarmente feconda quando si tratta di popoli che ancora formano e modellano la loro entità nazionale. Capisco bene che si aspiri a correggere, con l'educazione perseverante, i tratti del carattere di una società umana che abbiano bisogno di accordarsi alle nuove esigenze della civiltà e alle nuove occasioni di vita, equilibrando grazie a un'influenza innovatrice le forze dell'eredità e della consuetudine. Ma non vedo gloria nel proposito di snaturare il carattere dei popoli, il loro genio personale, per imporre loro l'identificazione con un modello estraneo a cui sacrificare l'originalità insostituibile del loro spirito, e neppure nella ingenua credenza che ciò possa essere ottenuto talvolta con procedimenti artificiali e improvvisati d'imitazione. Questo irriflessivo trasferimento di ciò che è naturale e spontaneo in una società nell'ambito di un'altra, dove non abbia radici nella natura e nella storia, equivaleva per Michelet al tentativo di incorporare, per semplice aggregazione, una cosa morta a un organismo vivente. Nella socialità, come nella letteratura e nell'arte, l'imitazione inconsulta non farà che deformare le linee del modello. L'inganno di coloro che pensano di avere riprodotto nell'essenziale il carattere di una collettività umana, le forze vive del suo spirito e con ciò il segreto dei suoi trionfi e della sua prosperità, riproducendo esattamente il meccanismo delle istituzioni e delle forme esterne dei costumi, fa pensare all'illusione dei principianti ingenui che immaginano di essersi impadroniti del genio del maestro se ne hanno copiato le forme dello stile o i procedimenti di composizione.

In questo vano sforzo, inoltre, c'è un non so che di ignobile. Un genere di snobismo politice potrebbe dichiararsi l'affannosa imitazione di quanto fanno i dominanti e i forti, i vincitori e i fortunati; genere di abdicazione servile, come in alcuni degli snob incatenati per sempre alla tortura della satira dal libro di Thackeray⁴², che fa consumare tristemente le energie degli animi non aiutati dalla natura o dalla fortuna nell'imitazione impotente dei capricci e delle volubilità degli eminenti nella società. La cura dell'indipendenza interiore -della personalità del criterio- è la forma principale del rispetto di sé. Si è soliti, nei trattati di etica, commentare un precetto morale di Cicerone secondo cui fa parte dei doveri umani il fatto che ciascuno di noi abbia cura e conservi gelosamente l'originalità del proprio carattere personale, ciò che lo differenzia e lo determina, rispettando in tutto quanto non sia inadeguato per il bene l'impulso primario della Natura che ha fondato nella varia distribuzione dei suoi doni l'ordine e l'armonia del mondo. E mi sembrerebbe ancora maggiore l'imperio del precetto se lo si applicasse collettivamente al carattere delle società umane. Forse sentirete dire che non c'è impronta propria e definita per la cui permanenza e integrità si debba lottare nell'organizzazione attuale dei nostri popoli. Forse manca nel nostro carattere collettivo il contorno sicuro della «personalità». Ma nell'assenza di questa Índole perfettamente differenziata e autonoma, noi americani latini, abbiamo un'eredità di razza, una grande tradizione etnica da conservare, un vincolo sacro che ci unisce a immortali pagine della storia le quali affidano al nostro onore la loro continuazione nel futuro. Il cosmopolitismo, che dobbiamo intendere come un'irresistibile necessità della nostra formazione, non esclude né quel sentimento di fedeltà al passato, né la forza direttrice e plasmatrice con cui il genio della razza si debba imporre nella rielaborazione degli elementi costitutivi dell'americano definitivo del futuro.

Si è osservato più di una volta che le grandi evoluzioni della storia, le grandi epoche, i periodi più luminosi e fecondi nello sviluppo dell'umanità sono quasi sempre il risultato di due forze diverse e coagenti che mantengono, per gli armonici impulsi della loro opposizione, l'interesse e lo stimolo della vita che esauriti scomparirebbero nella quiete di una unità assoluta. Così, sui due poli di Atene e Sparta poggia l'asse intorno al quale ruota il carattere della più geniale e civilizzatrice delle razze. L'America ha bisogno di conservare nel presente la dualità originale della sua costituzione che trasforma in realtà della sua storia il mito classico delle due aquile liberate simultaneamente dall'uno e dall'altro polo del mondo perché giungessero insieme al limite del loro dominio. Questa differenza geniale ed emulatrice non eselude ma tollera e favorisce ancora in moltissimi aspetti la concordia della solidarietà. E se una concordia superiore potesse intravedersi fino dai giorni nostri, come la formula di un avvenire lontano, non sarebbe dovuta all'imitazione unilaterale, come direbbe Tarde⁴³, di una razza da parte di un'altra, ma alla reciprocità delle loro influenze e all'accordo riuscito degli attributi su cui si fonda la gloria di entrambe.

D'altra parte, nello studio spassionato di quella civiltà che alcuni ci offrono come unico e assoluto modello, ci sono ragioni non meno potenti di quelle che si fondano sulla indegnità e sconvenienza di una rinuncia a ogni proposito di originalità, per attenuare gli entusiasmi di quelli che esigono da noi la loro consacrazione idolatrica. E arrivo ora al rapporto diretto che il commento di un tale spirito d'imitazione ha con il senso generale di questa mia conversazione.

Ogni giudizio severo che venga formulato sugli americani del Nord deve iniziare con il rendere loro, come si farebbe con alti avversarî, la formalità cavalleresca di un saluto. Sento predisposto il mio spirito a compierla. Ignorare i loro difetti non mi sembrerebbe così insensato come negare le loro qualità. Nati con l'esperienza innata della libertà -per impiegare il paradosso usato da Baudelaire riguardo a un'altra considerazione-, essi si sono mantenuti fedeli alla legge della loro origine e hanno sviluppato, con la precisione e la sicurezza di una progressione matematica, i principî fondamentali della loro organizzazione, assegnando alla loro storia una conseguente unità che ha la bellezza intellettuale della logica, sebbene abbia escluso l'acquisizione di attitudini e meriti diversi. L'orma dei loro passi non si cancellerà mai negli annali del diritto umano perché sono stati i primi a far sorgere il nostro moderno concerto della libertà dalle insicurezze dell'esperimento e dalle immaginazioni dell'utopia, per trasformarla in bronzo imperituro e realtà vivente; perché hanno dimostrato con il loro esempio la possibilità di estendere a un immenso organismo nazionale l'inalterabile autorità di una repubblica; perché con la loro organizzazione federativa hanno rivelato, secondo la felice espressione di Tocqueville, il modo in cui si possano conciliare con lo splendore e con il potere dei grandi stati la felicità e la pace dei piccoli. A loro appartengono alcuni dei tratti più audaci per cui si deve distinguere nella prospettiva del tempo l'opera di questo secolo. A loro appartiene la gloria di avere rivelato pienamente, accentuando il più saldo carattere di bellezza morale della nostra civiltà, la grandezza e il potere del lavoro, quella forza benedetta che l'antichità abbandonava alla abiezione della schiavitù e oggi identifichiamo con la più alta espressione della dignità umana, fondata sulla coscienza e sull'attività del proprio merito. Forti, tenaci, considerando l'inazione come obbrobrio, essi hanno messo nelle mani del mechanic delle loro officine e del farmer dei loro campi la clava erculea del mito, e hanno dato al genio umano una nuova e inattesa bellezza cingendogli il grembiule di cuoio del forgiatore.

Ciascuno di loro avanza per conquistare la vita, come i primitivi puritani il deserto. Perseveranti devoti del culto dell'energia individuale che fa di ogni uomo l'artefice del proprio destino, essi hanno modellato la loro socialità in una complessa immaginazione di esemplari di Robinson che, dopo avere fortificato rudemente la loro personalità nella pratica del governo di sé, entreranno a comporre i fili di una trama solidissima. Senza sacrificare a questa la sovrana concezione dell'individuo, hanno saputo fare, nello stesso tempo, dello spirito di associazione il più ammirevole strumento della loro grandezza e del loro impero; e hanno ottenuto dalla somma delle forze umane, subordinate ai propositi della ricerca, della filantropia, dell'industria, risultati tanto più meravigliosi perché raggiunti con la più assoluta integrità dell'autonomia personale. C'è in loro un istinto di sveglia e insaziabile curiosità, una impaziente avidità di ogni luce; e professando l'amore per l'istruzione del popolo con Fossessione di una monomania gloriosa e feconda, hanno fatto della scuola il cardine più sicuro della loro prosperità. E dell' anima del bambino la più curata tra le cose lievi e preziose. La loro cultura, lontana dall'essere raffinata e spirituale, ha una efficacia ammirevole quando s'indirizza a realizzare praticamente una finalità immediata. Non hanno incorporato alle conquiste della scienza una sola legge generale, un solo principio; ma l'hanno resa magica con le meraviglie delle sue applicazioni, l'hanno ingigantita nei dominî dell'utilità e hanno dato al mondo, con la caldaia a vapore e la dinamo elettrica, miliardi di schiavi invisibili che centuplicano, per servire l'Aladino umano, il potere della lampada meravigliosa. La crescita della loro grandezza e della loro forza sarà oggetto di perenne ammirazione per il futuro. Hanno inventato, con la loro prodigiosa capacita d'improvvisazione, uno sprone per il tempo; e all'invocazione della loro volontà poderosa sorge in un giorno, dall'assoluta solitudine, la somma di cultura accumulabile nell'opera dei secoli. La libertà puritana, che invia loro la sua luce dal passato, ha unito a questa luce il calore di una pietà che ancora dura. Con la fabbrica e la scuola, le loro mani forti hanno anche innalzato i templi donde elevano le loro preghiere milioni di coscienze libere. Essi hanno saputo salvare, nel naufragio di tutte le idealità, l'idealità più alta, conservando viva la tradizione di un sentimento religioso che, se non prende il volo sulle ali di uno spiritualismo delicato e profondo, mantiene in parte tra le asprezze del tumulto utilitario le redini ferme del senso morale. Hanno saputo anche conservare, in mezzo alle raffinatezze della vita civilizzata, l'impronta di una certa robusta primitività. Possiedono il culto pagano della salute, della destrezza, della forza; temprano e affinano nel muscolo lo strumento prezioso della volontà; e costretti dalla loro aspirazione insaziabile di dominio a coltivare l'energia di tutte le attività umane, modellano il torso dell'atleta per il cuore dell'uomo libero. E dall'accordo della loro civiltà, dall'armonioso movimento della loro cultura, sorge una dominante nota di ottimismo, di fiducia, di fede che dilata i cuori spingendoli verso il futuro sotto la suggestione di una speranza ostinata e arrogante: la nota dell'Excelsior e del Salmo della vita⁴⁴ con cui i loro poeti hanno indicato l'infallibile balsamo contro ogni amarezza nella filosofia dello sforzo e dell'azione.

La loro grandezza titanica si impone perfino ai più prevenuti per gli enormi squilibrî del loro carattere o per le violenze recenti della loro storia. E da parte mia vedete bene che sebbene non li ami li ammiro. Li ammiro in primo luogo per la loro formidabile capacita di volere, e mi inchino dinanzi alla «scuola della volontà e del lavoro» che, come disse Philarète Chasles⁴⁵ dei suoi progenitori nazionali, essi hanno istituito.

Nel principio era l'azione. Con queste celebri parole del Faust un futuro storico della potente repubblica potrebbe far cominciare il Genesi, ancora non concluso, della sua esistenza nazionale. La cui Índole si potrebbe definire, come l'universo dei dinamisti, la forza in movimento. Ha prima di tutto e soprattutto la capacità, l'entusiasmo, la vocazione felice dell'azione. La volontà è lo scalpello che ha scolpito questo popolo su dura pietra. I rilievi caratteristici sono due manifestazioni del potere della volontà: l'originalità e l'audacia. La sua storia è interamente l'impeto di una attività virile. La sua figura rappresentativa si chiama Io voglio, come il superuomo di Nietzsche. Se qualcosa salva collettivamente dalla volgarità, è lo straordinario sfoggio di energia che porta dovunque e con il quale imprime un certo carattere di epica grandezza persino alle lotte dell'interesse e della vita materiale. Così, degli speculatori di Chicago e di Minneapolis Paul Bourget ha detto che sono come combattenti eroici in cui l'atteggiamento per l'attacco e la difesa è paragonabile a quella di un grognard⁴⁶ del grande Imperatore. E questa energia suprema con cui l'indole nordamericana sembra ottenere, audace ipnotizzatrice, l'intorpidimento e la suggestione dei destini, suole trovarsi ancora nelle particolarità di quella civiltà che ci si presentano come eccezionali e divergenti. Nessuno negherà che Edgard Poe sia un'individualità anomala e ribelle all'interno del suo popolo. La sua anima eletta rappresenta una particella inassimilabile dell'anima nazionale, che non invano si è agitata tra le altre con la sensazione di una solitudine infinita. E tuttavia la nota fundamentale, che Baudelaire ha segnalato profundamente nel carattere degli eroi di Poe, è ancora il temperamento sovrumano, l'indomita resistenza della volontà. Quando ideò Ligeia⁴⁷, la più misteriosa e adorabile delle sue creature, Poe simboleggiò nella luce inestinguibile di quegli occhi l'inno del trionfo della Volontà sulla Morte.

Avendo acquisito con il sincero riconoscimento di quanto c'è di luminoso e grande nell'indole della potente nazione il diritto di perfezionare al suo confronto la formula della giustizia, una questione carica di interesse chiede di esprimersi. Quella società realizza, o tende a realizzare, almeno l'idea della condotta razionale che spetta alle legittime esigenze dello spirito, alla dignità intellettuale e morale della nostra civiltà? È in essa che dobbiamo indicare l'immagine più vicina della nostra «città perfetta»? Quella febbrile inquietudine, che sembra centuplicare in sé il movimento e l'intensità della vita, ha un oggetto capace di mentarla e uno stimolo sufficiente per giustificarla?

Herbert Spencer⁴⁸, formulando con nobile sincerità il suo saluto alla democrazia dell'America in un banchetto a New York, indicava il tratto fondamentale della vita dei nordamericani nella stessa traboccante inquietudine che si manifesta nella passione infinita del lavoro e nell'ostinazione per l'espansione materiale in tutte le sue forme. E osservava poi che nel dominio così esclusivo dell'attività subordinata ai propositi immediati dell'utilità si rivelava una concezione dell'esistenza, tollerabile senza dubbio come carattere provvisorio di una civiltà e compito preliminare di una cultura, ma che premeva correggere dal momento che tendeva a trasformare il lavoro utilitario nel fine e nell'oggetto supremo della vita, quando in ogni caso può significare razionalmente solo l'accumulazione degli elementi idonei a rendere possibile il totale e armonioso sviluppo del nostro essere. Spencer aggiungeva che era necessario predicare ai nordamericani il Vangelo del riposo o della ricreazione; e identificando il più nobile senso di queste parole con la parola ozio, così come lo nobilitavano gli antichi moralisti, noi registreremo nel Vangelo, a cui devono essere iniziati i lavoratori senza riposo, la preoccupazione ideale, il disinteressato impiego delle ore, l'oggetto di meditazione sorto sulla finalità immediata dell'utilità.

La vita nordamericana descrive di fatto quel circolo vizioso che Pascal indicava nell'affannoso perseguimento del benessere quando esso non ha il suo fine al di fuori di se stesso. La sua prosperità è grande quanto l'impossibilità di soddisfare una media concezione del destino umano. Opera titanica per l'enorme tensione di volontà che rappresenta e per i trionfi inauditi in tutte le sfere dell'accrescimento materiale, è indubbio che quella civiltà produce nel suo insieme una singolare impressione di insufficienza e di vuoto. E se, con il diritto che dà la storia di trenta secoli di evoluzione, presieduti dalla dignità dello spirito classico e dello spirito cristiano, ci si chiede quale sia il principio guida, il substratum ideale, il proposito ulteriore all'immediata preoccupazione degli interessi positivi che scuotono quella massa formidabile, si trovera soltanto, come formula dell'ideale definitivo, la stessa assoluta preoccupazione del trionfo materiale. Orfano di tradizioni molto profonde che lo orientino, quel popolo non ha saputo sostituire l'idealità ispiratrice del passato con un'alta e disinteressata concezione del futuro. Vive per la realtà immediata del presente e per questo subordina tutta la sua attività all'egoismo del benessere personale e collettivo. Della somma degli elementi della sua ricchezza e del suo potere si potrebbe dire ciò che scrive l'autore di Mensonges⁴⁹ dell'intelligenza del marchese di Norbert in uno dei suoi libri: è una montagna di legna a cui non si è trovato il modo di dare fuoco. Manca la scintilla efficace che faccia alzare la fiamma di un ideale vivificante e inquieto sul copioso combustibile. Neppure l'egoismo nazionale, in mancanza di più alti impulsi, neppure l'esclusivismo e l'orgoglio di razza, che sono quelli che nell'antichità trasfigurano e ingrandiscono la prosaica durezza della vita di Roma, possono avere bagliori d'idealità e di bellezza in un popolo dove la confusione cosmopolita e l'atomismo di una malintesa democrazia impediscono la formazione di una vera coscienza nazionale.

Si direbbe che il positivismo geniale della Metropoli ha subìto, nel trasmettersi ai suoi emancipati figli d'America, una distillazione che lo priva degli elementi di idealità che lo temperavano, riducendolo in realtà alla crudezza che nelle esagerazioni della passione o della satira si è potuto attribuire al positivismo dell'Inghilterra. Io spirito inglese, sotto l'aspra scorza di utilitarismo, l'indifferenza mercantile, la severità puritana, nasconde senza dubbio una virtualità poetica eletta, e una profonda vena di sensibilità, rivelante, secondo il sentire di Taine, che il fondo primitivo, il fondo germanico di quella razza, modificata poi dalla pressione della conquista e dall'abito dell'attività commerciale, fu una straordinaria esaltazione del sentimento. Io spirito americano non ha ricevuto in eredità quell'istinto poetico ancestrale che sgorga, come sorgente limpida, dalla roccia britannica, quando chi la tocca è il Mosè di un'arte delicata. Il popolo inglese, nell'istituzione della sua aristocrazia, per quanto anacronistica e ingiusta sia sotto l'aspetto del diritto politico, ha un alto e inespugnabile baluardo da opporre al mercantilismo ambientale e alla prosa invasiva; baluardo così alto e inespugnabile che lo stesso Taine assicura che dai tempi delle città greche la storia non presentava esempio di una condizione di vita così adatta a formare ed elevare il sentimento della nobiltà umana. Nell'ambiente della democrazia d'America lo spirito di volgarità non trova davanti a sé rilievi inaccessibili alla sua forza d'ascensione, e si estende e si propaga come sulla superficie di una pampa infinita.

Sensibilità, intelligenza, consuetudine, tutto è caratterizzato nell'imponente popolo da una radicale inettitudine alla selezione che mantiene, insieme all'ordine meccanico dell'attività materiale e della vita politica, un profondo disordine in ciò che appartiene al dominio delle facoltà ideali. È facile seguire le manifestazioni di questa inettitudine, partendo dalle più esteriori e apparenti per arrivare ad altre più essenziali e più intime. Prodigo delle sue ricchezze -poiché nella sua avidità non entra, come abilmente si è detto, alcuna parte di Arpagone- il nordamericano è riuscito con esse ad acquisire pienamente la soddisfazione e la vanità della magnificenza suntuaria; ma non è riuscito ad acquisire la nota eletta del buon gusto. Soltanto l'arte vera ha potuto esistere in tale ambiente, a titolo di ribellione individuale. Emerson, Poe sono come esemplari di una fauna che il rigore di una catastrofe geologica ha espulso dal suo ambiente. Bourget parla, in Outre-mer, dell'accento concentrato e solenne con cui la parola arte vibra sulle labbra dei nordamericani che il favore della fortuna ha lusingato; di quei forti e puri eroi del self-help che aspirano a coronare, con l'assimilazione di tutte le raffinatezze umane, l'opera della loro combattuta esaltazione. Ma non è mai loro dato di concepire quella divina attività che nominano con enfasi se non come nuovo motivo di soddisfare la loro inquietudine invasiva o come trofeo della loro vanità. La ignorano in quello che ha di disinteressato e di eletto; la ignorano, a dispetto della munificenza con cui la fortuna individuale è di solito impiegata nello stimolare la formazione di un delicato senso di bellezza; dello splendore dei musei e delle esposizioni di cui si gloriano le loro città; delle montagne di marmo e di bronzo che hanno scolpito per le statue delle loro piazze pubbliche. E se si dovesse caratterizzare talvolta con il suo nome un gusto d'arte, non potrebbe essere che quello che riveste la negazione della stessa arte: la brutalità dell'effetto ricercato, l'ignoranza di ogni tono soave e di ogni maniera squisita, il culto di una falsa grandezza, il sensazionalismo che eselude la nobile serenità, inconciliabile con la frettolosità di una vita febbrile.

L'idealità del bello non appassiona il discendente degli austeri puritani. Nemmeno lo appassiona l'idealità del vero. Disprezza ogni esercizio del pensiero che prescinda da una immediata finalità, in quanto vano e infecundo. Non lo conduce alla scienza una disinteressata ansia di verità, né si è manifestato alcun caso capace di amarla per se stessa. La ricerca non è per lui se non l'antecedente dell'applicazione utilitaria. I suoi gloriosi impegni per diffondere i benefici dell'educazione popolare sono ispirati al nobile proposito di comunicare gli elementi fondamentali del sapere al maggior numero di persone; ma non ci rivelano che insieme all'accrescimento estensivo dell'educazione si preoecupi di selezionarla ed elevarla, per aiutare lo sforzo delle superiorità che ambiscano sollevarsi sulla generale mediocrità. Così il risultato della sua ostinata guerra all'ignoranza è stata la semicultura universale e un profondo languore dell'alta cultura. Nella medesima proporzione dell'ignoranza radicale diminuiscono nell'ambito di quella gigantesca democrazia la saggezza superiore e il genio. Ecco perché la storia della sua attività pensante è una progressione decrescente di splendore e di originalità. Mentre nel periodo dell'indipendenza e dell'organizzazione sorgono, per rappresentare sia il pensiero che la volontà di quel popolo, molti illustri nomi, Tocqueville mezzo secolo più tardi può osservare che rispetto a essi gli dèi se ne vanno, Quando Tocqueville scrisse il suo capolavoro⁵⁰48 irradiava ancora da Boston, la cittadella puritana, la città delle dotte tradizioni, una gloriosa pleiade che ha nella storia intellettuale di questo secolo la grandezza dell'universalità. Chi ha raccolto poi l'eredità di Channing⁵¹, di Emerson, di Poe? Il livellamento mesocratico accelerando la sua opera desolante tende a far svanire quel poco di carattere che rimaneva alla precaria intellettualità. Le ali dei suoi libri da tempo non arrivano all'altezza in cui sarebbe possibile universalmente individuarli. E oggi la più genuina rappresentazione del gusto nordamericano, rispetto alla letteratura, sta nelle tele grigie di un giornalismo che non fa pensare a quello che un giorno forni i materiali del Federalist!

In rapporto ai sentimenti morali, l'impulso meccanico dell'utilitarismo ha trovato la molla moderatrice di una forte tradizione religiosa. Ma non per questo si deve credere che abbia ceduto la direzione della condotta a un vero principio di disinteresse. La religiosità degli americani, come derivazione estrema di quella inglese, non è che una forza ausiliatrice della legislazione penale, che abbandonerebbe il suo posto il giorno in cui fosse possibile dare alla morale utilitaria l'autorità religiosa che ambiva donarle Stuart Mili. Il più elevato apice della sua morale è la morale di Franklin: una filosofia della condotta che trova il limite nella mediocrità dell'onestà. nell'utilità della prudenza, da cui non sorgeranno mai né la santità né l'eroismo. Adatta solamente a prestare alla coscienza, nei cammini normali della vita, l'appoggio del bastone di melo con cui camminava abitualmente il suo propagatore, non è altro che un legno fragile quando si tratta di salire gli alti pendî. È la suprema cima, ma è nelle valli che bisogna cercare la realtà. Perfino quando il criterio morale non dovesse scendere più in basso dell'utilitarismo probo e moderato di Franklin, il termine forzoso -già segnalato dalla sagace osservazione di Tocqueville- di una società educata in una simile limitazione del dovere sarebbe non certo una di quelle decadenze superbe e magnifiche che danno la misura della satanica bellezza del male nella dissoluzione degli imperi, bensi una sorta di materialismo paludo e mediocre e quale ultimo risultato il sogno di una snervatezza senza splendore, provocato dalla silenziosa scomposizione di tutte le molle della vita morale. Là dove il precetto tende a porre le alte manifestazioni dell'abnegazione e della virtù fuori dal dominio dell'obbligatorietà, la realtà farà retrocedere indefinitamente il limite dell'obbligo. Ma la scuola della prosperità materiale, una rude prova sempre per l'austerità delle repubbliche, ha portato più lontano la semplicità della concezione della condotta razionale che oggi vince gli spiriti. Al codice di Franklin sono succeduti altri di più franche tendenze come espressione della saggezza nazionale. E non sono ancora passati cinque anni da quando il voto pubblico consacrava in tutte le città nordamericane, con le più inequivoche manifestazioni della popolarità e della critica, la nuova legge morale in cui, dalla puritana Boston, l'autore di un certo dotto libro che si intitolava Pushing to the front⁵², annunciava solennemente che il successo doveva essere considerato la finalità suprema della vita. La rivelazione ebbe eco anche nelle comunità cristiane, e fu citata una volta, a proposito del fortunato libro l'Imitazione di Kempis, come termine di paragone!

La vita pubblica non si sottrae certamente alle conseguenze della crescita dello stesso germe di disorganizzazione che quella società porta nelle viscere. Qualsiasi osservatore medio delle sue abitudini politiche vi dirà come l'ossessione dell'interesse utilitario tenda progressivamente a snervare e a ridurre nei cuori il sentimento del diritto. Il valore civico, la vecchia virtù degli Hamilton⁵³, è una lama d'acciaio che si ossida ogni giorno più dimenticata tra le ragnatele delle tradizioni. La venalità, che comincia con il voto pubblico, si propaga a tutte le molle istituzionali. Il governo della mediocrità fa diventare vana l'emulazione che esalta i caratteri e le intelligenze e li accorda alla prospettiva dell'efficacia del suo dominio. La democrazia, alla quale non hanno saputo dare la regola di un'alta ed educatrice nozione delle superiorità umane, si orientò sempre verso quella brutalità abominevole del numero che guasta i migliori beneficî morali della libertà e annulla nell'opinione il rispetto della dignità altrui. Oggi, inoltre, una formidabile forza si solleva per contrastare nel peggiore dei modi possibili l'assolutismo del numero. L'influenza politica di una plutocrazia rappresentata dagli onnipotenti alleati dei trusts, monopolizzatori della produzione e padroni della vita economica, è senza dubbio uno dei tratti che più meritano interesse nell'attuale fisionomia del grande popolo. La formazione di questa plutocrazia ha fatto si che si ricordi, molto opportunamente, l'avvento della classe arricchita e superba che negli ultimi tempi della repubblica romana è uno degli antecedenti visibili della rovina della libertà e della tirannia dei Cesari. E l'esclusiva cura dell'ingrandimento materiale, nume di quella civiltà, impone la logica dei suoi risultati nella vita politica, come in tutti gli ordini dell'attività, conferendo il primo rango allo struggle-for lifer⁵⁴ audace e astuto, trasformato dalla brutale efficacia del suo sforzo nella suprema personificazione dell'energia nazionale, nel richiamo alla rappresentazione emersoniana al personaggio regnante di Taine!

All'impulso che precipita rapidamente la vita dello spirito nel senso del disorientamento ideale e dell'egoismo utilitario corrisponde fisicamente quell'altro impulso che nell'espansione della meravigliosa crescita di quel popolo porta le sue moltitudini e le sue iniziative in direzione dell'immensa zona occidentale che ai tempi dell'indipendenza era il mistero velato dalle selve del Mississipi. Difatti in quell'improvvisato Ovest, che cresce formidabile di fronte ai vecchi stati dell'Atlantico e richiama per un vicino avvenire l'egemonia, si trova la più fedele rappresentazione della vita nordamericana nell'attuale momento della sua evoluzione. È là dove i risultati definitivi, i frutti logici e naturali dello spirito che ha guidato alla potente democrazia dalle sue origini si mostrano in rilievo allo sguardo dell'osservatore e gli offrono un punto di partenza per immaginarsi il volto dell'immediato futuro del grande popolo. Al virginiano e allo yankee è succeduto, come tipo rappresentativo, il dominatore delle praterie, ieri deserte, a cui si riferiva Michel Chevalier⁵⁵ dicendo, mezzo secolo fa, che «gli ultimi saranno un giorno i primi». L'utilitarismo, vuoto di contenuto ideale, la vaghezza cosmopolita e il livellamento della democrazia bastarda raggiungeranno con lui il loro ultimo trionfo. Ogni elemento nobile di quella civiltà, tutto ciò che la vincola a generosi ricordi e sta al fundamento della sua dignità storica -il lascito dell'equipaggio del Fior di Maggio⁵⁶, la memoria dei patrizî della Virginia e dei cavalieri della Nuova Inghilterra, lo spirito dei cittadini e dei legislatori dell'emancipazione- rimarrà racchiuso nei vecchi stati dove Boston e Filadelfia mantengono ancora, come si è detto espressivamente, «il palladio della tradizione washingtoniana». Chicago si alza a regnare. E la sua fiducia nella superiorità che ha sul litorale iniziatore dell'Atlantico si fonda sul fatto che lo considera troppo reazionario, troppo europeo, troppo tradizionalista. La storia non da titoli quando il procedimento di elezione è la vendita all'asta della porpora!

Man mano che l'utilitarismo geniale di quella civiltà assume caratteri più definiti, più franchi, più rigorosi, aumentano con l'ebbrezza della prosperità materiale l'impazienza dei suoi figli di propagarla e di attribuirle la predestinazione di un magistero romano. Oggi, essi aspirano manifestamente al primato della cultura universale, alla direzione delle idee, e si considerano i forgiatori di un tipo di civiltà che prevarrà. Il discorso semironico che Laboulaye⁵⁷ mette in bocca a uno scolaro della sua Parigi americanizzata, per significare la preminenza che essi concessero sempre nel proposito educativo a quanto favorisca l'orgoglio del sentimento nazionale, avrebbe tutta la serietà della convinzione più sincera sulle labbra di qualsiasi americano virile dei giomi nostri. Nel fondo del loro dichiarato spirito di rivalità verso l'Europa c'è un disprezzo ingenuo, e l'intima credenza che essi siano destinati a oscurare a breve termine la sua superiorità spirituale e la sua gloria, realizzandosi nelle evoluzioni della civiltà umana ancora una volta la dura legge dei misteri antichi nei quali l'iniziato dava morte all'iniziatore. Inutile sarebbe cercare di convincerli che sebbene il contributo che hanno portato al progresso della libertà e dell'utilità sia stato indubbiamente copioso, e si debba attribuire loro secondo giustizia il significato di un'opera universale, di un'opera umana, essa è insufficiente a far cambiare l'asse del mondo in direzione del nuovo Campidoglio. Inutile sarebbe cercare di convincerli che l'opera realizzata dalla perseverante genialità dell'ariano europeo dal momento in cui tremila anni fa le rive del Mediterraneo civilizzatore e glorioso si cinsero gioiosamente la ghirlanda delle città elleniche, l'opera che ancora continua a realizzarsi, delle cui tradizioni e insegnamenti viviamo, è una somma che non può formare equazione con la formula Washington più Edison⁵⁸. Essi aspirerebbero a rivedere il Genesi per occupare quella prima pagina! Ma oltre la relativa insufficienza della parte che è dato loro rivendicare nell'educazione dell'umanità, il loro carattere stesso nega la possibilità dell'egemonia. La natura non ha concesso loro l'attitudine alla diffusione né la vocazione apostolica. Mancano di quel dono superiore di amabilità, nel senso alto, di quello straordinario potere di simpatia per cui le razze che sono state dotate di un incarico provvidenziale d'educazione sanno fare della loro cultura qualcosa di simile alla bellezza dell'Elena classica, nella quale tutti credevano di riconoscere un lineamento proprio. Quella civiltà può abbondare, o indubbiamente abbonda, di suggestioni ed esempî fecondi; può ispirare ammirazione, meraviglia, rispetto, ma è difficile che quando lo straniero avvista dall'alto mare il gigantesco simbolo: la Libertà di Bartholdi, che innalza trionfalmente la torcia sul porto di New York, si svegli nel suo animo l'emozione profonda e religiosa dell'antico viaggiatore che doveva veder sorgere, nelle notti diafane dell'Attica, il tocco luminoso che la lancia d'oro dell'Atena dell'Acropoli lasciava osservare in lontananza nella purezza dell'etere sereno.

E badate che quando, in nome dei diritti dello spirito, nego all'utilitarismo nordamericano il carattere tipico con cui vuole imporsi a noi come summa e modello di civiltà, non è mio proposito affermare che l'opera realizzata debba andare interamente perduta rispetto a ciò che potremmo chiamare gli interessi dell'anima. Senza il braccio che livella e costruisce, non avrebbe requie quello che serve d'appoggio alla nobile fronte che pensa. Senza la conquista di un certo benessere materiale è impossibile nelle società umane il regno dello spirito. Io riconosce lo stesso aristocratico idealismo di Renan quando esalta, dal punto di vista degli interessi morali della specie e della sua selezione spirituale nel futuro, il significato dell'opera utilitaria di questo secolo. «Elevarsi sulla necessità -aggiunge il maestro- è redimersi». Nel passato remoto gli effetti della prosaica e interessata attività del mercante, che per la prima volta mette in rapporto un popolo con altri, hanno un'incalcolabile portata idealizzatrice, perché contribuiscono efficacemente a multiplicare gli strumenti dell'intelligenza, raffinare e a moderare le abitudini e rendere possibili forse i precetti di una morale più avanzata. La stessa forza positiva appare quando favorisce le maggiori idealità della civiltà. L'oro accumulato dal mercantilismo delle repubbliche italiane «pagò -secondo Saint-Victor-⁵⁹ le spese del Rinascimento». Le navi che tornavano dai paesi delle Mille e una notte, cariche di spezie e di avorio, resero possibile che Lorenzo de' Medici rinnovasse, nelle logge dei mercanti fiorentini, i conviti platonici. La storia mostra in definitiva una sollecitazione reciproca tra i progressi dell'attività utilitaria e di quella ideale. E dato che l'utilità può diventare un forte scudo per le idealità, esse provocano con frequenza (a condizione di non proporselo direttamente) i risultati dell'utilità. Osserva Bagehot, per esempio, come gli immensi beneficî positivi della navigazione per l'Umanità non esisterebbero forse se nelle epoche primitive non ci fossero stati sognatori e oziosi -sicuramente, incompresi dai loro contemporanei!- a cui interessasse la contemplazione di ciò che succedeva nelle sfere del cielo. Questa legge d'armonia ci insegna a rispettare il braccio che lavora la dura zolla della prosa. L'opera del positivismo nordamericano servirà alla causa di Ariel, alla fine. Ciò che quel popolo di ciclopi ha conquistato direttamente per il benessere materiale, con il senso dell'utile e con l'ammirevole attitudine all'invenzione meccanica, altri popoli lo trasformeranno, o esso stesso nel futuro, in efficaci elementi di selezione. Così la più preziosa e fondamentale delle conquiste dello spirito -l'alfabeto che dà ali d'immortalità alla parola- nasce in seno alle fattorie cananee ed è la scoperta di una civiltà mercantile: nell'utilizzarlo a fini esclusivamente mercenari ignorava che il genio di razze superiori lo avrebbe trasfigurato e trasformato nel mezzo per diffondere la sua più pura e luminosa essenza. La relazione tra i beni positivi e i beni intellettuali e morali è secondo l'adatto paragone di Fouillée un nuovo aspetto della questione dell'equivalenza delle forze che permette di trasformare il movimento in caloria, e di ottenere anche dai vantaggi materiali elementi di superiorità spirituale.

Ma la vita nordamericana non ci offre ancora un nuovo esempio di questa indubbia relazione, né lo annuncia come gloria di una posterità che si percepisca. La nostra fiducia e i nostri voti devono predisporsi perché in un avvenire più inaccessibile all'inferenza sia riservato a quella civiltà un destino superiore. Per quanto sotto lo stimolo della sua attività vivacissima il breve tempo che la separa dalla sua aurora sia stato sufficiente a soddisfare il consumo di vita richiesto da una evoluzione enorme, il suo passato e la sua attualità non possono essere che un introito in rapporto al futuro. Tutto dimostra che è ancora molto lontana dalla formula definitiva. L'energia assimilatrice che le ha permesso di conservare una certa uniformità e una certa indole geniale, a dispetto delle imponenti invasioni di elementi etnici opposti a quelli che fino a oggi hanno dato il tono al suo carattere, dovrà combattere battaglie sempre più difficili; e nell'utilitarismo che proscrive ogni idealità non trovera un'ispirazione sufficientemente potente per mantenere l'attrattiva del sentimento solidale. Un illustre pensatore, che paragonava lo schiavo delle società antiche a una particella non digerita dall'organismo sociale, potrebbe forse ricorrere a un paragone simile per caratterizzare la situazione di quel forte colono di provenienza germanica che stabilitosi negli stati del centro e del Far-west conserva intatta, nella sua natura, nella sua socialità, nelle sue abitudini, l'impronta dell'indole tedesca che in molte delle sue condizioni caratteristiche più profonde e forti deve essere considerata una vera antitesi dell'indole americana. Dall'altra parte, una civiltà che sia destinata a vivere e a dilatarsi nel mondo, che non abbia perduto, mummificandosi alla maniera degli imperi asiatici, l'attitudine alla variabilità, non può prolungare indefinitamente la direzione delle sue energie e delle sue idee in un senso unico ed esclusivo.

Speriamo che lo spirito di quel titanico organismo sociale, che è stato fino a oggi soltanto volontà e utilità, sia anche un giorno intelligenza, sentimento, idealità. Speriamo che dall'enorme fucina sorga in ultima istanza l'esemplare umano, generoso, armonico, selezionato, che Spencer in un discorso già citato credeva di poter auspicare come fine del costoso processo di rielaborazione. Ma non cerchiamolo nella realtà presente di quel popolo o nella prospettiva delle sue evoluzioni immediate; e rinunciamo a vedere il tipo di una civiltà esemplare dove esiste solo un abbozzo elementare e smisurato, che passerà ancora necessariamente attraverso molte correzioni successive prima di acquisire la serena e ferma attitudine con cui i popoli che hanno raggiunto un perfetto sviluppo della loro indole governano il glorioso coronamento della loro opera, come nel sonno del condor che Leconte de Lisie ha descritto nella sua superba maestà, nel compiere, in olimpica quiete, l'ascensione potente, più in alto delle cime della Cordigliera!⁶⁰

- VI -

Dinanzi alla posterità, dinanzi alla storia, ogni grande popolo deve apparire come una vegetazione il cui sviluppo ha mirato armoniosamente a produrre un frutto, in cui la sua linfa purificata offre all'avvenire l'idealità della sua fragranza e la fecondità della sua semente. Senza questo risultato duraturo umano, innalzato sulla finalità transitoria dell'utile, il potere e la grandezza degli imperi non sono che una notte di sogno nell'esistenza dell'Umanità; perché, come le visioni personali del sogno non meritano di essere raccontate nel concatenamento dei fatti che formano la trama attiva della vita.

Grandi civiltà, grandi popoli -nell'accezione che ha valore per la storia- sono quelli che, quando scompaiono materialmente nel tempo, lasciano per sempre vibrante la melodia sorta dal loro spirito e fanno persistere nella posterità il loro lascito imperituro -come disse Carlyle dell'anima dei suoi «eroi»- come una nuova e divina porzione della somma delle cose. Così, nel poema di Goethe, quando Elena evocata dal regno della notte torna a discendere all'Orco oscuro, lascia a Faust la sua tunica e il suo velo. Le vesti non sono la stessa divinità, ma partecipano, portate con sé, della sua altezza divina, e hanno la virtù di elevare chi le possiede al di sopra delle cose volgari.

Una società definitivamente organizzata, che limiti la sua idea della civiltà ad accumulare abbondanti elementi di prosperità e la sua idea della giustizia a distribuirli equamente tra gli associati, non farà della città in cui abita niente di diverso per essenza dal formicaio o dall'alveare. Non è sufficiente che ci siano città popolose, opulente, magnifiche, per provare la costanza e l'intensità di una civiltà. La grande città è, senza dubbio, un organismo necessario dell'alta cultura. È l'ambiente naturale delle più alte manifestazioni dello spirito. Non a torto ha detto Quinet che «l'anima che giunge a bere forze ed energia nell'intima comunicazione con il lignaggio umano, l'anima che costituisce il grande uomo non può formarsi e dilatarsi in mezzo ai piccoli partiti di una città piccola». Ma la grandezza quantitativa della popolazione come la grandezza materiale dei suoi strumenti, delle sue armi, delle sue abitazioni sono solo mezzi dell'indole civilizzatrice, e in nessun caso risultati nei quali essa possa trattenersi. Delle pietre che composero Cartagine non resta nemmeno una particella trasfigurata in spirito e in luce. L'immensità di Babilonia e di Ninive non rappresenta nella memoria dell'Umanità la cavità di una mano, se la si paragona allo spazio che va dall'Acropoli al Pireo. C'è una prospettiva ideale in cui la città non appare grande solo perché promette di occupare l'area immensa edificata intorno alla torre di Nemrod; né appare forte solo perché è capace di innalzare nuovamente davanti a sé i muri babilonici sui quali era possibile far passare sei carri allineati; né appare bella solo perché, come Babilonia, fa mostra nei paramenti dei suoi palazzi di piastrelle di alabastro e si inghirlanda con i giardini di Semiramide.

È grande in questa prospettiva la città quando i sobborghi del suo spirito arrivano oltre le cime e i mari e quando, pronunciato il suo nome, si illumina per la posterità una tappa intera della storia umana, un orizzonte intero del tempo. La città è forte e bella quando i suoi giorni sono qualcosa di più dell'invariabile ripetizione di una stessa eco che si riflette indefinitamente da un circolo all'altro d'una eterna spirale; quando c'è qualcosa in essa che ondeggia al di sopra della folla; quando tra le luci che si accendono nelle sue notti c'è la lampada che accompagna la solitudine della veglia turbata dal pensiero e in cui si custodisce l'idea che deve sorgere al sole dell'altro giorno, trasformata nei grido che aggrega e nella forza che guida le anime.

Solo l'estensione e la grandezza materiale della città possono fornire la misura per calcolare l'intensità della sua civiltà. Città regie, superbi agglomerati di case sono per il pensiero un alveo più inadeguato dell'assoluta solitudine del deserto, quando il pensiero non è il signore che domina. Leggendo il Maud⁶¹ di Tennyson ho trovato una pagina che potrebbe essere il simbolo di questo tormento dello spirito, là dove la società umana è forma di solitudine. Preda di angoscioso delirio, l'eroe del poema si sogna morto e sepolto a pochi piedi dentro la terra, sotto il selciato di una strada di Londra. Nonostante la morte, la sua coscienza rimane aderente alle fredde spoglie del suo corpo. Il confuso clamore della strada, propagandosi in sorda vibrazione fino alla stretta cavità della tomba, vi impedisce ogni sonno di pace. Il peso della moltitudine indifferente gravita continuamente sulla triste prigione di quello spirito, e gli zoccoli dei cavalli che passano sembrano impegnarsi a imprimere un marchio di infamia. I giorni si succedono con lentezza inesorabile. L'aspirazione di Maud sarebbe consistita nello sprofondarsi più dentro, molto più dentro alla terra. Il rumore inintelligente del tumulto serve solo a mantenere nella sua coscienza risvegliata il pensiero della prigionia.

Esistono ormai, nella nostra America latina, città la cui grandezza materiale e la cui somma di civiltà apparente le spingono con passo accelerato a essere partecipi di una posizione primaria nel mondo. È necessario temere che il pensiero sereno che si avvicina a urtare contro le esteriorità fastose, come su un vaso chiuso di bronzo, senta il rumore sconsolante del vuoto. È necessario temere, per esempio, che le città il cui nome fu un glorioso simbolo in America per Moreno, Rivadavia, Sarmiento⁶²; che portarono l'iniziativa di un'immortale Rivoluzione; quelle città che fecero dilatare per tutta l'estensione di un continente, come nell'armonioso sviluppo delle onde concentriche sollevate dal colpo della pietra sull'acqua addormentata, la gloria dei suoi eroi e la parola dei suoi tribuni, possano finire in Sidone, in Tiro, in Cartagine.

Alia vostra generazione spetta impedirlo, alla gioventù che si alza, sangue e muscolo e nervo dell'avvenire. Voglio considerarla personificata in voi. Vi parlo ora immaginandomi che siate i predestinati a guidare gli altri nei combattimenti per la causa dello spirito. La perseveranza del vostro sforzo deve coincidere nella vostra intimità con la certezza del trionfo. Non scoraggiatevi nel predicare il Vangelo della delicatezza agli sciti, il Vangelo dell'intelligenza ai beoti, il Vangelo del disinteresse ai fenici.

Basta che il pensiero insista nell'essere -nel dimostrare che esiste, con la dimostrazione che del movimento dava Diogene- perché il suo ampliamente sia ineluttabile e il suo trionfo sicuro.

Il pensiero si conquisterà, palmo a palmo, con la propria spontaneità tutto lo spazio di cui ha bisogno per affermare e consolidare il suo regno tra le altre manifestazioni della vita. Nell'organizzazione individuale innalza e ingrandisce, con la sua attività continua, la volta del cranio che lo contiene. Le razze pensanti rivelano, nella capacità crescente dei loro cranî, questa spinta dell'operaio interiore. Il pensiero, nell'organizzazione sociale, saprà anche ingrandire la capacità del suo scenario senza la necessità che intervenga nessuna forza estranea. Ma tale persuasione, che deve difendervi da uno scoraggiamento la cui unica utilità consisterebbe nell'eliminare i mediocri e i piccoli dalla lotta, deve preservarvi anche dalle impazienze che esigono vanamente dal tempo l'alterazione del suo ritmo imperioso.

Tutto quello che si consacra a propagare e a difendere, nell'America contemporanea, un ideale disinteressato dello spirito -arte, scienza, morale, sincerità religiosa, politica di idee- deve educare la volontà nel culto perseverante dell'avvenire. Il passato appartenne tutto intero al braccio che combatte; il presente appartiene anch'esso quasi completamente al rozzo braccio che livella e costruisce; l'avvenire -un avvenire tanto più vicino quanto più energici sono la volontà e il pensiero di quelli che lo bramano- offrirà per lo sviluppo di facoltà superiori dell'anima la stabilità, lo scenario e l'ambiente.

Non la vedrete voi, l'America che noi sogniamo; ospitale per le cose dello spirito, e non solamente per le folie che si rifugiano in essa; pensante, senza danno della sua attitudine per l'azione; serena e salda nonostante i suoi entusiasmi generosi; risplendente con l'incanto di una serietà precoce e dolce, come quella che esalta l'espressione di un viso infantile quando vi si rivela, tramite la grazia intatta che folgora, il pensiero inquieto che risveglia?... Pensate ad essa almeno; l'onore della vostra storia futura dipende dal fatto che abbiate costantemente davanti agli occhi dell'anima la visione di questa America rigenerata, che sovrasta dall'alto le realtà del presente, come nella navata gotica il vasto rosone che arde di luce sull'austerità dei muri oscuri. Non sarete forse i suoi fondatori, sarete i precursori che immediatamente la precedono. Nelle sanzioni glorificatrici del futuro ci sono anche palme per il ricordo dei precursori. Edgard Quinet, che tanto profundamente ha penetrato nelle armonie della storia e della Natura, osserva che per preparare l'avvento di un nuovo tipo umano, di una nuova unità sociale, di una personificazione nuova della civiltà, è solito precedere da lontano un gruppo disperso e prematuro, il cui ruolo è analogo nella vita delle società a quello delle specie profetiche di cui a proposito dell'evoluzione biologica parla Héer⁶³. Il tipo nuovo comincia a significare, a fatica, differenze individuali e isolate; gli individualismi si organizzano più tardi in «varietà»; e per ultimo, la varietà trova per diffondersi un mezzo che la favorisce, e ascende forse al rango specifico: allora -diciamo con le parole di Quinet- il gruppo si fa folla, e regna.

Ecco perché la vostra filosofia morale nel lavoro e nella lotta deve essere il rovescio del carpe diem oraziano; una filosofia che non aderisca al presente ma allo scalino dove consolidare il piede o alla breccia attraverso cui entrare in mura nemiche. Non aspirerete, nell'immediato futuro, alla consacrazione della vittoria definitiva, ma a procurarvi migliori condizioni di lotta. La vostra energia virile avrà uno stimolo più potente, dal momento che c'è la potenzialità di un interesse drammatico maggiore nello svolgimento di questo ruolo, essenzialmente attivo, di rinnovamento e di conquista, adatto a purificare le forze di una generazione eroicamente dotata nella serena e olimpica attitudine che sono solite imporre le età dell'oro dello spirito agli officianti solenni della sua gloria. «Non è il possesso dei beni -ha detto profundamente Taine, parlando delle gioie del Rinascimento-, non è il possesso dei beni, ma la loro acquisizione, ciò che da agli uomini il piacere e il sentimento della loro forza».

Forse è audace e ingenua speranza credere in un'accelerazione così continua e felice dell'evoluzione, in una tale efficacia del vostro sforzo che il tempo concesso alla durata di una generazione umana sia sufflciente per portare in America le condizioni della vita intellettuale dallo stato iniziale esistente al principio di un vero interesse sociale e a un apice di reale dominio. Ma dove non è possibile la trasformazione totale, è possibile il progresso; e anche quando sapeste che le primizie del suolo faticosamente lavorato non saranno mai servite sulla vostra tavola, questo sarebbe, se siete generosi, se siete forti, un nuovo stimolo nell'intimo della vostra coscienza. L'opera migliore è quella che si realizza senza le impazienze del successo immediato; lo sforzo più glorioso è quello che pone la speranza più in là dell'orizzonte visibile; l'abnegazione più pura è quella che si nega nel presente, non il compenso dell'alloro e dell'onore rumoroso, ma anche il piacere morale che gioisce nella contemplazione dell'opera consumata e del compimento sicuro.

Ci furono nell'antichità altari per gli «dei ignoti». Consacrate una parte della vostra anima all'avvenire sconosciuto. A mano a mano che le società avanzano, il pensiero dell'avvenire entra soprattutto come uno dei fattori della sua evoluzione e una delle ispirazioni delle sue opere. Dall'imprevedibilità oscura del selvaggio, che scorge del futuro solo ciò che manca per la fine di ogni periodo di sole e non concepisce come i giorni che verranno possano essere governati in parte dal presente, fino alla nostra preoccupazione sollecita e previdente della posterità, è interposto uno spazio immenso che forse apparirà un giorno breve e miserabile. Siamo capaci di progresso solo nella misura in cui adattiamo le nostre azioni a condizioni sempre più distanti da noi nello spazio e nel tempo. La sicurezza del nostro intervento in un'opera che deve sopravviverci, fruttificando nei benefici del futuro, esalta la nostra dignità umana facendoci triunfare nei limiti della nostra natura. Se, sfortunatamente, l'Umanità dovesse disperare definitivamente dell'immortalità della coscienza individuale, il sentimento più religioso con cui si potrebbe sostituirla sarebbe quello che nasce dal pensare che anche dopo che si sia dissolta la nostra anima nel seno delle cose persisterebbe nell'eredità che si trasmettono le generazioni umane il meglio di ciò che ha sentito e ha sognato, l'essenza più intima e più pura, allo stesso modo in cui il raggio luminoso della stella estinta persiste nell'infinito e discende ad accarezzarci con la sua malinconica luce.

L'avvenire nella vita delle società umane è il pensiero idealizzatore per eccellenza. Della venerazione pietosa del passato, del culto della tradizione da una parte, e dell'audace impulso verso ciò che verrà dall'altra, si compone la nobile forza che, innalzando lo spirito collettivo sui limiti del presente, comunica alle agitazioni e ai sentimenti sociali un senso ideale. Gli uomini e i popoli lavorano, secondo il sentire di Fouillée, sotto l'ispirazione delle idee, come gli irrazionali sotto l'ispirazione degli istinti; e la società che lotta e si sforza, a volte senza saperlo, per imporre un'idea alla realtà, secondo lo stesso pensatore, imita l'opera istintiva dell'uccello che, costruendo il nido sotto l'imperio di un'immagine interna che lo ossessiona, obbedisce allo stesso tempo a un ricordo inconsapevole del passato e a un presentimento misterioso dell'avvenire.

Sopprimendo la suggestione dell'interesse egoistico dalle anime, il pensiero, ispirato alla preoccupazione per destini ulteriori alla nostra vita, purifica e rasserena tutto, nobilita tutto; ed è un alto onore del nostro secolo che la forza obbligatoria di questa preoccupazione per il futuro, il sentimento di questa elevata imposizione della dignità dell'essere razionale, si siano manifestati tanto chiaramente che, anche nel più assoluto pessimismo, anche nell'amara filosofia che ha portato alla civiltà occidentale dentro il loto d'Oriente l'amore della dissolutezza e del nubla, la voce di Hartmann⁶⁴ ha predicato, con l'apparenza della logica, l'austero dovere di continuare l'opera del perfezionamento, di lavorare a beneficio dell'avvenire, perché accelerata l'evoluzione con lo sforzo degli uomini giunga con più rapido impulso al suo termine finale, che sarà il termine di ogni dolore e di ogni vita.

Ma non, come per Hartmann in nome della morte, bensì in quello della vita stessa e della speranza, io vi chiedo una parte della vostra anima per l'opera del futuro. Per chiedervelo, ho voluto ispirarmi all'immagine dolee e serena del mio Ariel. Il genio mite, in cui Shakespeare riuscì a infundere, forse con la divina incoscienza frequente nelle predizioni geniali, un così alto simbolismo, manifesta chiaramente nella statua la sua situazione ideale, mirabilmente tradotta dall'arte in linee e contorni. Ariel è la ragione e il sentimento superiore. Ariel è questo sublime istinto di perfettibilità, attraverso la cui virtù si magnifica e trasforma in centro delle cose l'argilla umana in cui vive vincolata la sua luce, la miserabile argilla di cui i geni di Arimane parlavano a Manfredo⁶⁵. Ariel è l'eccelso coronamento dell'opera della Natura che fa terminare il processo di ascensione delle forme organizzate con la fiamma dello spirito. Ariel trionfante significa idealità e ordine nella vita, nobile ispirazione del pensiero, disinteresse nella morale, buon gusto nell'arte, eroismo nell'azione, delicatezza nei costumi. È l'eroe eponimo nell'epopea della specie, l'immorale protagonista dal momento in cui con la sua presenza ispirò i deboli sforzi di razionalità dell'uomo preistorico, quando per la prima volta piegò la fronte oscura per lavorare la selce o disegnare una grossolana immagine negli ossi di renna; dal momento in cui con le sue ali ravvivò il focolare sacro che l'ariano primitivo, progenitore dei popoli civilizzatori, amico della luce, accendeva nel mistero delle selve del Gange, per forgiare con il suo fuoco divino lo scettro della maestà umana, fino a che già dentro alle razze superiori sovrasterà abbagliante le anime che hanno oltrepassato le cime naturali dell'Umanità; tanto sugli eroi del pensiero e del sogno, quanto su quelli dell'azione e del sacrificio; tanto su Platone sopra il promontorio di Sunio, quanto su San Francesco di Assisi nella solitudine del Monte Verna. La sua forza incontrastabile ha come impulso tutto il movimento ascendente della vita. Vinto una e mille volte dall'indomabile ribellione di Calibano, bandito dalla barbarie vincitrice, asfissiato nel fumo delle battaglie, macchiate le ali trasparenti nello sfiorare l'«eterno letamaio di Giobbe»⁶⁶, Ariel risorge immortalmente, Ariel recupera la giovinezza e la bellezza, e corre agile, come al comando di Prospero, alla chiamata di quanti lo amano e nella realtà lo invocano. Il suo benefico impero raggiunge, a volte, anche coloro che lo negano e lo ignorano. Dirige spesso le forze cieche del male e della barbarie perché concorrano, come le altre, all'opera del bene. Attraverserà la storia umana intonando, come nel dramma di Shakespeare, la sua canzone melodiosa per incoraggiare coloro che lavorano e coloro che lottano, fino a quando il compimento del piano ignorato a cui obbedisce gli permetterà -come nel dramma si libera dal servizio da Prospero- di rompere i suoi lacci materiali e tornare per sempre al centro della sua fiamma divina.

Ancor più che per la mia parola, io esigo da voi un dolce e indelebile ricordo per la mia statua di Ariel. Io voglio che l'immagine lieve e aggraziata di questo bronzo si imprima fin d'ora nella più sicura intimità del vostro spirito. Ricordo che una volta osservando il medagliere di un museo attirò la mia attenzione sulla legenda di una vecchia moneta la parola Speranza, mezza cancellata sulla pallidezza decrepita dell'oro. Mentre consideravo la spenta iscrizione, già meditavo sulla possibile realtà della sua influenza. Chi sa quale attiva e nobile parte sarebbe giusto attribuire, nella formazione del carattere e nella vita di alcune generazioni umane, a quel lemma semplice che agisce sugli animi come una insistente suggestione? Chi sa quante vacillanti gioie perseverarono, quante generose imprese maturarono, quanti fatali propositi svanirono, nell'urtare gli sguardi contro la parola incoraggiante, impressa come un grido grafico sul disco metallico che circolò di mano in mano?... Possa l'immagine di questo bronzo -coniati con essa i vostri cuori- svolgere nella vostra vita lo stesso inapparente ma decisivo ruolo. Possa, nelle ore senza luce dello scoraggiamento, rianimare nella vostra coscienza l'entusiasmo per l'ideale vacillante, restituire al vostro cuore il calore della speranza perduta. Affermato innanzitutto nel baluardo della vostra vita interiore, Ariel si lancerà da lì alla conquista delle anime. Io lo vedo, nell'avvenire, sorridervi con gratitudine, dall'alto, nel momento in cui nell'ombra affonda il vostro spirito. Io credo nella vostra volontà, nel vostro sforzo e ancor più in quello di coloro a cui darete la vita e trasmetterete la vostra opera. Sono solito inebriarmi con il sogno del giorno in cui le cose reali faranno pensare che la cordigliera che si erge sul suolo d'America è stata intagliata per essere il piedistallo di questa statua, per essere l'ara immutabile della sua venerazione.

Così parlò Prospero. I giovani discepoli sisepararono dal maestro dopo avergli stretto la mano con affetto filiale. La persistente vibrazione della sua parola in cui si prolunga il lamento del cristallo ferito in un ambiente sereno se ne andava con loro. Era l'ultima ora della sera. Un raggio del sole moribondo attraversava la stanza, in mezzo alla penombra discreta, e toccando la fronte di bronzo della statua pareva animare negli alteri occhi di Ariel la scintilla inquieta della vita. Prolungandosi, il raggio faceva pensare a un lungo sguardo che il genio, prigioniero del bronzo, inviasse sul gruppo di giovani che si allontanava. Per un buon tratto il gruppo camminò in silenzio. A difesa di un raccoglimento unanime si riscontrava nello spirito di tutti quel fine distillìo della meditazione, assorta in cose gravi, che un'anima santa ha paragonato con squisitezza alla caduta lenta e tranquilla della rugiada sul vello di un agnello. Quando l'aspro contatto della folla li restituì alla realtà circostante, ormai era notte. Una calda e serena notte d'estate. La grazia e la quiete, che diffondeva dalla sua urna d'ebano sopra la terra, trionfavano sulla prosa ondeggiante sopra le cose disposte dalla mano degli uomini. Disturbava solo per l'estasi la presenza della moltitudine. Un soffio tiepido faceva rabbrividire l'ambiente in languido e delizioso abbandono, come la coppa tremula nella mano di una baccante. Le ombre, senza annerire il cielo purissimo, si limitavano a dare al suo azzurro il tono scuro in cui sembra esprimersi una serenità pensosa. Smaltandole, i grandi astri scintillavano in mezzo a un infinito corteo: Aldebaran, che una porpora di luce cinge; Sirio, come la cavità di un niellato calice d'argento rovesciato sul mondo; la Croce del Sud, le cui braccia aperte si stendono sul suolo d'America come per difendere un'ultima speranza⁶⁷...

E fu allora, dopo un prolungato silenzio, che il più giovane del gruppo, chiamato Enjolras⁶⁸ per il suo raccoglimento riflessivo, disse, indicando in seguito la pigra ondulazione del gregge umano e la raggiante bellezza della notte:

-Mentre la folla passa, io osservo che, pur non guardando il cielo, il cielo la guarda. Sulla sua massa indifferente e oscura come terra del solco qualcosa discende dall'alto. La pulsazione delle stelle rassomiglia al movimento delle mani di un seminatore.

Il nuovo Ariel⁶⁹

Il nome di Ariel significa, nell'evoluzione delle idee che hanno preparato l'attuale orientamento del pensiero ispanoamericano, l'affermazione del senso idealista della vita contro le limitazioni del positivismo utilitario: lo spirito di nobiltà e di selezione, opposto all'uguaglianza della falsa democrazia, e la rivendicazione del sentimento della razza, del patrimonio storico latino come energia necessaria per salvare e mantenere la personalità di questi popoli di fronte all'espansione trionfale di altri, a cui giungono nel loro punto più alto diverse tradizioni umane.

Quelle pagine ebbero la virtù dell'occasione opportuna che spiega la loro diffusione straordinaria e la ripercussione di simpatia che le ha multiplicate in mille echi. Furono scritte quando un positivismo imbastardito esercitava ancora il dominio sulle idee; quando l'impulso allo sviluppo materiale ed economico, caratterizzando quella che Sarmiento chiamò la nostra «epoca cartaginese», giungeva ancora a un'esclusiva valorizzazione dell'aspetto utilitario della civiltà e tendeva a legittimare la rasiera livellatrice che abbatte superiorità e prestigi sociali per lasciare in piedi solamente il primato del successo e della fortuna. Furono scritte quando la preminenza assoluta del modello anglosassone e la necessità di ispirare la propria vita alla contemplazione di quell'archetipo, al fine di avvicinarvisi, erano il criterio che predominava tra gli uomini di pensiero e di governo nelle nazioni dell'America Latina: il criterio ortodosso in università, parlamenti e atenei.

Le note caratteristiche che offre, al momento attuale, la produzione letteraria ispano-americana per ciò che riguarda l'esposizione di idee e di sentimenti collettivi dimostrano che lo spirito di Ariel non era una folata personale e passeggera, ma il segno di una transizione che stava nella virtualità del pensiero del suo tempo e che si doveva generalizzare e doveva prevalere perché concordava con il sentimento a cui ormai umversalmente si inclinavano le correnti intellettuali e morali. Oggi, generazioni nuove riconoscono in Ariel la «melodia delle idee», il sentimento della vita, che spontaneamente sgorgano dalla propria stessa coscienza. Tocca a queste generazioni dimostrare che il nostro ambiente americano non è incapace di contenere l'attuazione di tale programma nella sfera della realtà e dell'azione. E intanto, suo è il nome e sua la bandiera giacché l'efficacia e la ripercussione di una prima parola è trionfo quasi sempre impersonale per il fatto che i libri hanno un loro destino⁷⁰.

Notizia bio-bibliografica

Settimo figlio di genitori benestanti, José Enrique Rodó nasce il 15 luglio 1871 a Montevideo. Molto presto è assiduo frequentatore della biblioteca del padre, José Rodó y Janer, commerciante catalano.

La vocazione per la scrittura si manifesta altrettanto precocemente: nel 1882 inizia la pubblicazione con un compagno, il futuro pittore Milo Beretta, di un bollettino periodico scolastico, «Los primeros albores», dove appaiono testi su Simón Bolívar e Benjamin Franklin che rivelano in embrione una delle costanti del suo orientamento intellettuale del culto dell'eroe.

La morte prematura del padre (1885) altera bruscamente l'equilibrio familiare: il giovane José Enrique è costretto ad abbandonare la scuola e a lavorare come amanuense presso uno scrivano e successivamente in un istituto bancario. L'improvvisa incertezza finanziaria non gli impedisce una formazione di autodidatta ma incide profundamente sul suo carattere di natura piuttosto riservata.

Il 1895 inaugura la sua attività letteraria. Fonda con Víctor Pérez Petit e i fratelli Daniel e Carlos Martínez Vigil la «Revista Nacional de Literatura y Ciencias Sociales» che introduce il Modernismo in Uruguay.

La pubblicazione nel 1896, sulla «Revista Nacional» del saggio intitolato El que vendrá, in cui Rodó manifesta le sue inquietudini estetiche e ideologiche attraverso uno stile elaborate, comincia a consolidare il suo prestigio letterario all'estero e in patria. Samuel Blixen, che era stato suo professore di Letteratura, ripubblica lo scritto con un elogio nel «La Razón» di cui è direttore. L'anno seguente, Rodó incorpora il saggio, insieme a La novela nueva, nel primo opuscolo de La Vida Hueva.

La mancanza di mezzi fa cessare la pubblicazione della «Revista Nacional». L'ultimo numero, apparso il 25 novembre 1897, vede Rodó ormai in possesso di una solida reputazione di critico.

Nel 1898 è designato cattedratico di Letteratura all'Università di Montevideo, incarico che occuperà per tre anni fino a quando verrà assorbito sempre più intensamente dall'impegno politico. Eletto deputato nel 1902 per il l'artido Colorado, si prodiga perché vengano superate le divisioni all'interno del gruppo ma lo scoppio della guerra civile del 1904 lo amareggia e gli provoca un profondo stato di depressione tanto da allontanarlo temporaneamente dall'attività politica. Nel frattempo aveva pubblicato, nel 1899, il secondo opuscolo de La Vida Nueva, dove appare il saggio Rubén Darío che verrà inserito da Darío come prologo, non firmate, alla seconda edizione di Prosas Profanas (Parigi, 1901). Il terzo e ultimo opuscolo di questa serie programmata, Ariel, che Rodó dedica alla gioventù d'America, esce nel 1900, anno in cui è nominato direttore interino della Biblioteca Nacional.

La critica ha ripetutamente sottolineato l'aperta contraddizione tra l'atteggiamento pessimista dell'uomo Rodó e l'ottimismo vitale che riflette invece lo scrittore Rodó. Nel 1908 a Montevideo, il primo «Congreso Americano de Estudiantes» segna l'apice del suo prestigio e della diffusione dell'arielismo come dottrina americana. È rieletto deputato e redige la dettagliata relazione e il progetto di legge che cerca di ridurre le ingiustizie ma senza rivendicare posizione estreme, Sobre el trabajo obrero en Uruguay, collocato successivamente, con alcuni ritocchi, ne El Mirador de Próspero (1913), vasta opera miscellanea con testi di critica letteraria, giornalistici e politici.

Gli anni in cui va elaborando Motivos de Proteo coincidono con una serie di problemi economici che portano ancora una volta Rodó sull'orlo di una crisi esistenziale della quale resta testimonianza nel suo esteso carteggio; tuttavia il filo conduttore dell'opera, che sarà pubblicata nel 1909 e che Rodríguez Monegal qualifica come «autobiografia spirituale», è rappresentato dalla riflessione vitalista sulle forze interiori dell'individuo e le sue possibilità di realizzazione. L'ideale «proteico» -l'ostinato «reformarse es vivir»- celebra la trasformazione permanente, l'innovazione, il cambiamento che non significa rottura ma nuove possibilità di adattamento e capacità di modificazione.

Nel 1906, la redazione di una serie di articoli che appaiono raggruppati sotto il titolo di Liberalismo y Jacobinismo partecipa della gestazione di Proteo. In essi Rodó attacca, in polemica con Pedro Díaz, la posizione anticlericale del governo battlista che aveva ordinato il ritiro dei crocefissi dagli ospedali. Il suo laicismo non impedisce a Rodó di dare una nuova dimostrazione di tolleranza e di rispetto della tradizione, manifestando sempre più la sua dissidenza con la politica di Battle.

Nuove attività intellettuali e politiche contribuiscono ad aumentare il suo prestigio. Nel 1910 è inviato, con il poeta Zorrilla de San Martín e il colonnello Jaime Bravo, come rappresentante uruguayano alle celebrazioni per il centenario dell'indipendenza cilena dove pronuncia un discorso che riflette l'essenza della sua concezione panamericanista.

Il terzo mandato parlamentare (1911-1914) lo vede ormai totalmente in opposizione al governo del presidente Battle di cui avversa la riforma costituzionale.

Nel 1916 intraprende il tanto desiderato viaggio in Europa come corrispondente straordinario della rivista argentina «Caras y caretas». Visita Lisbona, Madrid, Barcellona, Marsiglia. Giunto in Italia, si aggrava la sua salute già compromessa e si ammala di tifo. Muore, a 46 anni, rifiutando ogni tipo di cura, solo e in stato di indigenza, straniero sconosciuto, a l'alermo il primo maggio 1917.

Nel febbraio del 1920, le sue spoglie sono rimpatriate dal governo uruguyano e vegliate davanti all'Università da una folla eterogenea e commossa. Con grandi onori, l'autore di Ariel viene proclamato il più alto valore intellettuale del continente e consacrato maestro della gioventù americana.

Opere principali di José Enrique Rodó

La Vida Nueva, I (El que vendrá. La novela nueva), Montevideo, Imprenta de Dornaleche y Reyes, 1897.
La Vida Nueva, II (Rubén Darío. Su personalidad literaria, su última obra), Montevideo, Imprenta de Dornaleche y Reyes, 1899.
La Vida Nueva, III (Ariel), Montevideo, Imprenta de Dornaleche y Reyes, 1900.
Liberalismo y Jacobinismo, Montevideo, Librería La Anticuaria, 1906.
Motivos de Proteo, Montevideo, José María Serrano y Cía., 1909.
El Mirador de Próspero, Montevideo, José María Serrano Ed., 1913.
El Camino de Paros (Meditaciones y andanzas), Valencia, Editorial Cervantes, 1918; trad. it. in Il Cammino di Paro, Milano, Ed. Centro di Azione Latina, 1961 (a cura di Riccardo Campa).
Epistolario (Recopilación y notas preliminares de Hugo D. Barbagelata), París, Biblioteca Latino-América, 1921.
Los últimos motivos de Proteo (Manuscritos hallados en la mesa de trabajo del Maestro), (Prólogo de Dardo Regules), Montevideo, 1932.
Los escritos de la Revista Nacional de Literatura y Ciencias Sociales. Poesías dispersas (Introducción de José Pedro Segundo), Montevideo, Barreiro y Ramos, 1945.

Per una informazione bibliografica più ampia si rimanda al lavoro di Arturo Scarone (Bibliografía de Rodó, Montevideo, Publicaciones de la Biblioteca Nacional de Montevideo, 1930, 2 voll.) e alla bibliografia che appare nelle Obras Completas a cura di Emir Rodríguez Monegal (Madrid, Aguilar, 1957).

Antonella Cancellier

Nota

Ci siamo basati, per la traduzione italiana, sul testo stabilito da Emir Rodríguez Monegal nell'edizione delle opere complete di José Enrique Rodó (Ariel in Obras Completas, Editadas, con introducción, prólogos y notas, por Emir Rodríguez Monegal, Madrid, Aguilar, 1957) che riproduce l'editio princeps (Montevideo, Dornaleche y Reyes, 1900), sopprimendo la lineetta che Rodó era solito apporre all'inizio di una nuova frase non a capoverso e intervenendo sull'interpunzione nei casi estremi di difficoltà interpretative e per la leggibilità e la comprensibilità del lettore italiano. Nei casi di varianti che tuttavia non alterano il carattere dell'opera, abbiamo optato di operare alcune scelte linguistiche alla luce di confronti con altre edizioni quali: Obras Completas, Compilación y Prólogo por Alberto José Vaccaro, Buenos Aires, Ediciones Antonio Zamora, 19562 [1.ª ed. 1948]; Ariel, Estudio preliminar de Alberto Zum Felde, Montevideo, Ediciones del Nuevo Mundo, 1967; Ariel, Prólogo de Antonio Lago Carballo, Estudio crítico de Leopoldo Alas (Clarín), Madrid, Espasa Calpe, 19916 [1.ª ed., Buenos Aires-México, Espasa-Calpe argentina, 1948]; Ariel. Motivos de Proteo, Prólogos de Carlos Real de Azúa, Edición y Cronología de Ángel Rama, Caracas, Biblioteca Ayacucho, 1976; Ariel, in José Enrique Rodó, Edición de José Luis Abellán, Madrid, Ediciones de Cultura Hispánica, 1991; e quella, più recente, di Belén Castro Morales (Ariel, Madrid, Anaya & Mario Muchnik, 1995).

Diversamente dalle varie edizioni che lo riportano (per esempio, di Emir Rodríguez Monegal, delle Ediciones del Nuevo Mundo e di Belén Castro Morales), non abbiamo incorporato il sommario che Rodó aveva redatto di suo pugno nell'esemplare della prima edizione (Montevideo, Dornaleche y Reyes, 1900) donato all'amico Daniel Martínez Vigil.

Abbiamo considerato invece interessante la parziale inclusione, tra i testi critici, della recensione di Leopoldo Alas («Clarín») pubblicata ne «El Imparcial» (Madrid, 23 aprile 1900). Documento estremamente significativo, riprodotto dallo stesso Rodó come prologo della seconda edizione di Ariel (Montevideo, Dornaleche y Reyes, 1900), viene riproposto come tale anche nelle edizioni dell'Espasa Calpe e in quelle di Alberto José Vaccaro. Abbiamo inoltre inserito uno scritto di Rodó, El nuevo Ariel, che è una dichiarazione dell'autore sul destino dell'opera. Uscito per la prima volta nella rivista «Ariel» (anno I, n. 1, Montevideo 1914), ripubblicato dalla rivista «Verbum» (anno XI, nn. 35-36, Buenos Aires 1917), fu raccolto successivamente anche nel volume di Obras Completas curato da Alberto José Vaccaro e in quello di Obras Completas curato da Emir Rodríguez Monegal; inoltre, appare come Appendice all'edizione di Ariel pubblicata dalle Ediciones del Nuevo Mundo.

Per quanto concerne l'apparato critico, abbiamo seguito il criterio di snellirlo limitandolo ai casi funzionali all'intelleggibilità del testo, evitando di proposito le note erudite facilmente reperibili nei dizionari enciclopedia e i riferimenti culturali facilmente riconoscibili che fanno parte del patrimonio comune del lettore medio. Pur tenendo in debito contò i validi antecedenti dell'edizione di Ariel per le cure della Direzione delle Ediciones del Nuevo Mundo (Montevideo, 1967) e dell'edizione di Belén Castro Morales (Madrid, Anaya & Mario Muchnik, 1995), con i quali in alcuni casi necessariamente coincidiamo, abbiamo introdotto alcuni emendamenti e novità d'informazione e di interpretazione.

La traduzione di Ariel è stata compiuta da noi con la partecipazione di Francesca Battista, Adriana Langtry, Claudia Vanesa Marra, Paola Puleio, Raquel Ramírez Barrantes, Katia Spinato, Anna Katiuscia Vergallo, studenti di «Dialettologia ispanoamericana» all'Università Statale di Milano.

Con la frase di Anatole France ripetuta da Rodó, dedichiamo la nostra traduzione di Ariel a coloro che sanno «enseñar con gracia».

Clarín⁷¹

Ariel non è né un romanzo né un libro didattico; appartiene a quel genere intermedio che con tanto successo coltivano i francesi e che in Spagna è quasi sconosciuto.

Somiglia per il carattere ai dialoghi di Renan, ma non è dialogo; è un monologo, un discorso con cui un maestro si congeda dai suoi discepoli. Si chiama Ariel forse per reminiscenza e per antitesi con il Caliban di Renan. Sappiamo che Ariel è il genio lieve -Atry Spirit- che obbedisce agli ordini di l'rospero ne La Tempesta di Shakespeare, mentre Calibano è a savage and deformed slave che appena appare sulla scena esclama: I must eat my dinner: ho bisogno di mangiare. Il venerabile maestro nel libro di Rodó si congeda dai suoi discepoli nella sala di studio presso una statua di Ariel che rappresenta il momento finale de La Tempesta, quando il mago l'rospero restituisce la libertà al genio dell'aria:

	My Ariel -chick-
	that is thy charge; then to the elements
	be free, and fare thou well!

Nell'opposizione fra Ariel e Calibano risiede il simbolo dello studio filosofico poetico di Rodó. Si rivolge alla gioventù americana, dell'America che chiamiamo latina, e la incita ad abbandonare le strade di Calibano, l'utilitarismo, la sensualità senza ideali, e seguire le vie di Ariel, il genio dell'aria, della spiritualità che ama l'intelligenza per se stessa, la bellezza, la grazia e i puri misteri dell'infinito.

È causa d'ammirazione vedere la profondità e la serena devozione con cui Rodó sa giungere all'armonia, sempre ispirato dalla giustizia, sempre sincero, coraggioso e deciso nella difesa delle proprie idee, ma leale con quelle opposte, senza snaturarle; flessibile, tollerante, comprende tutto, ma predica i suoi principî. Raccomando ai nostri letterati decadenti e modernisti e ai giovani acrati e libertari -quelli che ancora si possono salvare, non quelli portati alla perdizione dall'ignoranza, dall'orgoglio e a volte dai vizio-, raccomando lo studio di questo spirito americano, così giovane e già così equilibrato; sereno e imparziale, senza danno dell'entusiasmo, innamorato dell'avvenire, ma con la venerazione del passato e la conoscenza positiva del presente.

Dapprima tratta due punti capitali, in generale, per giungere poi al punto più importante del suo proposito, alla questione attuale, storica, dell'assimilazione dell'americanismo del Nord da parte della giovane America latina.

Combatte l'utilitarismo in ciò che ha di esclusivo, di limitato; e mai ho visto dimostrata con tanta eloquenza la mancanza di un'idealità finale, di un'intenzione definitiva e degna dell'uomo, di quella tendenza che, perdendosi nei dettagli della vita ordinaria, ci nasconde il vuoto delle sue ultime indeterminate aspirazioni. Rodó esamina i due grandi ideali umani storici, classico greco e cristiano, e trova il momento in cui si danno la mano, diventano complementan: il momento delle chiese primitive che fondò San Paolo in Grecia, per esempio Tessalonica e Filippi.

Tanto il cristianesimo, nella sua purezza, quanto l'ellenismo si oppongono alla moderna barbarie utilitaria. Se qualche lettore ricorda, per caso, un mio opuscolo che si chiamava Apolo en Pafos, potra comprendere con quanto piacere applaudirò Rodó per queste idee che io allora cercavo di rendere plastiche a modo mio.

Dove il giovane professore americano mostra straordinaria originalità è nello spiegare, con eloquenza e profondo pensiero, l'intimo senso dell'ozio classico, della vita che si assapora non in modo edonistico ma con la riflessione e il sentimento; non accelerandola in una folie attività, sempre alla ricerca di mezzi senza uno scopo ultimo ma poeticamente, nubilmente, come gli dei, in opportuno e sereno riposo.

Titiro, Virgilio diceva:

Oh, Meliboee! deus nobis haec otia fecit;

ma questi ozî che il poeta latino, dall'anima greca, considerava dono degno di un dio, sono disprezzati dall'utilitarismo del giorno d'oggi che non penetra nel loro valore profondo, perché non vede che il destino dell'uomo, così come il vivere, è contemplare e sentire la vita.

Ma, inoltre, l'utilitarismo geometrico, logico, giunge alla... negazione della carità, al dogma del trionfo del più forte, della lotta per l'esistenza, legittima anche fra uomini. Pochi giorni fa, un sociologo illustre, Adriano Vaccaro, discutendo con un altro sociologo, francese, il Richard, si giustificava dell'accusa di crudeltà, di mancanza d'altruismo a cui credeva che lo trascinassero le sue dottrine, prossime all'adattamerito del trasformismo anche in sociologia. Vaccaro vede la necessità di non essere logico, di non trarre le ultime conseguenze dall'utilitarismo, per liberarsi dalle teorie che altri, più logici, più conseguenti, predicano senza timore, proclamando l'abbandono e anche lo sterminio dei deboli, dei disadattati; per esempio, dell'uomo delinquente nato, del bambino menomato ecc. Chi non ricorda le dottrine di certi pubblicisti italiani radicali che arrivano a chiedere la persecuzione e la soppressione del criminale, anche prima del reato, nel caso in cui la scienza lo segnali come caso necessariamente chiamato al delitto?

Rodó ricorda opportunamente il più franco, il più geniale dei pensatori ispirati a tali egoismi, Nietzsche, con la sua chiara e determinante idea del sacrificio dei più al piacere e al progresso dei pochi, con il suo disprezzo delle tenerezze cristiane... «Ma per fortuna -aggiunge Rodó- tali idee non prevarranno finché nel mondo ci saranno due legni che si possano disporre in forma di croce».

Ma la democrazia livellatrice, ossia l'interesse per i più e dunque, per i peggio dotati, così come generalmente la si intende, non è un rimedio all'utilitarismo e anzi è solita accompagnarsi a essa.

La democrazia livellatrice, aspirando al monotono impero delle mediocrità uguali, la democrazia malintesa, è combattuta da Rodó con forti ragioni e con eloquenza, senza per questo lasciarsi vincere dalle dottrine aristocratiche, neppure quando offrono l'attrattiva discreta e insinuante con cui le adorna, per esempio, un Renan. Nella mia introduzione alla versione spagnola de Gli Eroi di Carlyle, io esponevo idee che coincidono in questo punto con quelle di Rodó. La democrazia è ormai un fatto vincente, è qualcosa di definitivo e inoltre, se ben interpretata, è legittima, è ciò che chiedono il progresso e la giustizia: si può e si deve, dunque, conciliaria con l'idea di Carlyle, con la missione provvidenziale dell'eroismo che imprime movimento alla vita. La democrazia deve essere l'uguaglianza nelle condizioni, l'uguaglianza di mezzi per tutti, affinché la disuguaglianza che in seguito determina la vita nasca dalla differenza delle facoltà non dall'artificio sociale; in altre parole la società deve essere egualitaria ma nel rispetto dell'opera della Natura che non lo è. Ma non si creda che la disuguaglianza determinata dalle differenze di meriti, di energie, presupponga negli esseri privilegiati dalla Natura il godimento di vantaggi egoistici, di lucro e di vanità; no: gli esseri superiori hanno cura d'anime, e superiorità deve significare sacrificio. I migliori devono predominare per meglio servire tutti. Così è, sebbene esposta in altro modo, la dottrina di Rodó nel risolvere le difficoltà che per il progresso reale della vita potrebbe offrire la democrazia. E si mostra perspicace ed eloquente in una materia così interessante, di capitale importanza e attualità non solo in America ma anche in Europa.

Preparato con tutto ciò che precede, l'autore giunge al punto particolare, di interesse storico attuale che è il principale del suo lavoro.

Sa che oggi gli Stati Uniti del Nord cercano di attrarre gli americani latini e tutto il Sud con il richiamo del panamericanismo; si cerca di far loro dimenticare ciò che hanno di latino, di spagnolo, meglio, per inglobarli nella civiltà yankee; si vuole loro inoculare l'utilitarismo angloamericano. E poiché i trionfi esteriori, brillanti, positivi, dell'americanismo del Nord sono tanti, nell'America spagnola non manca chi si lascia suggestionare da questa tendenza.

E qui dove appare realmente ammirevole il critico di Montevideo, ahile come nessun altro a forza di serena imparzialità nell'enumerare e analizzare tutte le innegabili grandezze e i vantaggi del popolo yankee, senza omettere nessun aspetto favorevole, riconoscendo loro perfino una religiosità sincera. «Sebbene non li ami, li ammiro», dice Rodó. E dopo, con penetrazione degna di Tocqueville, vedendo di più e meglio di Bourget, esamina anche il passivo nordamericano, i difetti del loro carattere, della loro cultura, dei loro ideali. E questi difetti coincidono con l'utilitarismo esaminato precedentemente. L'interesse materiale, il godimento di beni di pura sensualità come scopo ultimo, e a rigor di termine, l'ansia costante della lotta per conseguire i mezzi che preparano una felicita così odiosa e vile. Inoltre, la mancanza di grazia, l'assenza dell'ozio ellenico, di una idealità misteriosa; e con questo, il livello democratico della mediocrità trionfante, della quantità sovrana, il numero come nume.

Ariel consiglia alla gioventù ispanolatina di non lasciarsi sedurre dalla sirena del Nord; l'ideale classico e l'ideale cristiano devono guidarla, senza che essa tralasci di essere moderna, progressiva. Come si vede, ciò che Rodó chiede agli americani latini è di essere sempre ciò che sono, ossia, spagnoli, figli della vita classica e della vita cristiana.

Con il più grande entusiasmo raccomando a tutti l'essenziale opuscolo del critico, ormai illustre, di Montevideo.

Fernando Ainsa

L'attualità di Ariel

Quando nel febbraio del 1900 José Enrique Rodó, un giovane studioso autodidatta di appena ventinove anni, pubblicava Ariel (come terzo opuscolo de La Vida Nueva) presso una modesta casa editrice di Montevideo, nulla faceva supporre che questo saggio sarebbe diventato immediatamente il libro emblematico dell'America Latina. Il giovane Rodó -nato il 15 luglio 1871 da un ricco commerciante di origine catalana, cresciuto in un ambiente coito e agiato- divenne il «Maestro della gioventù d'America». Altri epiteti laudatorî gli sarebbero stati attribuiti in anni successivi: «artista educatore» nella nobile e classica accezione, titolare di una «impresa sacra» e condottiero di una «milizia sacramentale». Ariel sarebbe diventato così il «Vangelo americano» che predicava un idealismo -l'«arielismo»- proposto come modello latino di fronte all'aggressivo ed espansionistico modello nordamericano.

Le interpretazioni del successo singolare dell'opera di Rodó, dovuto anche alla recensione molto favorevole di Clarín uscita tempestivamente a Madrid nell'aprile dello stesso anno (e che viene riprodotta in questa edizione italiana), coincidono con il fatto che «le parole di Ariel furono dette al momento opportuno» (Pedro Henríquez Ureña), perché ebbero la «virtù profetica di lanciare, al momento giusto, la parola necessaria e decisiva» (Alberto Zum Felde), e l'autore di Ariel «simbolizzò le più belle e le più alte aspirazioni della nostra America» (Max Henríquez Ureña). Tuttavia, nello stesso tempo in cui la parola «opportuna» e «necessaria» di Rodó riceveva riconoscimenti internazionali, si apriva una polemica sulla vera dimensione della sua opera. Divisi tra entusiasti panegiristi dell'«arielismo» e coloro i quali sospettavano che l'«idealismo rodoiano» fosse «un grosso contrabbando di perplessità e opportunismi», i critici e gli studiosi iniziarono una discussione irrisolta fino ai nostri giorni.

Tra la «feroce beffa» e il «sarcasmo acerbo e mortale» che credette di scoprire José de la Riva Agüero y Osma in un Rodó che «propone la Grecia antica come modello per un razza contaminata con l'ibrido meticciato di indios e negri»⁷² e il «profeta del nuovo secolo per questi popoli che aspettavano ansiosi la parola di fede nei propri destini», di cui parlò lo stesso Max Henríquez Ureña, si apri lo spettro di contraddittorie opinioni che il passare del tempo ha attenuato. E ciò senza entrare nel dibattito se l'autenticità americana sia rappresentata da Calibano, come avrebbe proposto con sfida provocatoria Roberto Fernández Retamar in Calibán: Apuntes sobre la cultura en nuestra América⁷³. Una polemica nella quale Antonio Melis è intervenuto, domandandosi se, alla fine, «tra Ariel e Calibano non si dovesse puntare su Prospero»⁷⁴.

Ciò nonostante, è possibile interrogarsi se lo stesso Rodó non abbia alimentato questa «figura statuaria, salda, serena in eccesso» di chi era stato «mascherato persistente» in vita come «continua ad esserlo dopo di essere entrato nelle tenebre»⁷⁵. Nell'impiego di una prosa animata da una intenzione moralizzatrice, Rodó aveva assunto con piena coscienza un tono magistrale e uno stile che alcuni considerarono inadeguato per il lettore giovane a cui era destinato. In realtà, Rodó era padrone già fin dai venticinque anni di quella «giovinezza grave» con cui lo ritrasse Zum Felde. Da quando, quattordicenne, rimase orfano di padre, il giovane Rodó dovette affrontare difficoltà economiche e abbandonare gli studi universitari. Si rifugiò allora dietro al gesto solenne e impenetrabile con cui si sarebbe identificato durante il resto della vita.

Il precoce e attivo collaboratore della «Rivista Nacional de Literatura y Ciencias Sociales» era «persona assorta e solitaria, timida e sgraziata», con un «corpo grande ma fiacco», di «grassezza floscia» e di «incedere lento», con «le braccia abbandonate, le mani sempre fredde e molli, come morte, che nello stringerle sembravano scivolare via», carente di «ogni energia corporale», dove «i suoi stessi occhi, miopi e velati dietro le lenti, erano privi di espressione»⁷⁶.

È chiaro che, dietro a quell'«uomo pesante e grigio», con la «maschera inespressiva del volto» e con quella «faccia pallida» che si sarebbe andata gonfiando con gli anni, protetto dal «rispetto che ovunque lo circondava», lo stesso Zum Felde scoprì un vero scrittore. Uno scrittore che, al di la della malinconia a cui avrebbe ceduto prematuramente, interessava per quella condizione di artista e «suscitatore», come preferiva definirlo Emilio Oribe.

Questa contraddizione tra il carattere e il messaggio, tra la personalità e l'opera si spiega, a nostro giudizio, con l'esplicita «volontà programmatica» con cui affronta la missione dello scrittore che, per principio, «deve essere» ottimista. L'autore di Ariel dice a se stesso che «bisogna reagire» perché il momento lo impone, più per un dovere intellettuale assunto eticamente che per spontaneo impulso della sua natura. Ciò spiegherebbe quella contraddizione tra il contenuto entusiastico della sua opera e l'apparenza flemmatica e solenne della sua persona, quella difficoltà di poter identificare ciò che dice con il come lo scrive, il personaggio con la sua predica. È ciò che chiamiamo il «rovescio dell'ottimismo»⁷⁷, dove si rive- la il progressivo indebolimento che lo intorpidisce fino alla morte prematura e solitaria in un hotel di Palermo, nel 1917, quando contava appena quarantasei anni. Con altre parole, Jorge Arbeleche suggerisce che Rodó fu un «agonico, ma non un claudicante»⁷⁸.

Il culturalismo libresco e artificioso, quell'esteticismo aristocratizzante che tuttavia, non fu mai disdegnoso, sembrò servire al deliberato proposito di costruire «uno stile per un sermone pedagogico carico di ragioni e vertebrato da un pensiero argumentativo e dottrinale, superando la funzionalità denotativa del messaggio», come sostiene Belén Castro Morales. Rompendo la «corazza retorica del suo stesso linguaggio, sotto l'aspetto marmoreo del Maestro e del Notabile, sotto il bronzo severo della statua che molti dei suoi critici hanno scolpito», si riscattano l'«artista finisecolare sensibile di fronte alla confusione del suo tempo» e l'ottimismo eroico di chi fu «un esiliato nel suo stesso paese»⁷⁹.

Alla vigilia dei cent'anni dalla sua pubblicazione, Ariel continua ad essere l'opera più citata e pubblicata di Rodó, testo obbligatorio nell'insegnamento in Uruguay, punto di riferimento in numerosi paesi dell'America Latina. Varie edizioni in Spagna e molteplici studi dedicati al suo pensiero nel contesto della storia delle idee guidano questo interesse cui l'edizione italiana che ora si pubblica aggiunge una nuova area linguistica.

È possibile interrogarsi sull'attualità alla fine del XX secolo e alla vigilia di un nuovo millennio di un'opera scritta cent'anni fa? Immediatamente, questa domanda invita a inevitabili comparazioni. In effetti, la tentazione è grande ed è difficile non cedere alla facilità di confrontare la fine di questo secolo con la fine del secolo XIX. Senza cadere in arbitrarie semplificazioni, una serie di similitudini possono essere tracciate tra le due date, specialmente nell'area ispanica⁸⁰.

«Il risveglio del secolo fu nella storia delle idee un'aurora, e il suo tramonto nel tempo è, anche, un tramonto nella realtà»⁸¹, scriveva Rodó nel 1896 sul finire del XIX secolo. Questo tono crepuscolare di fine secolo dove tutto «impallidisce e si sfuma» e la cui vita letteraria «minaccia di estinguersi», impregna le prime pagine di El que vendrá, momento segnato dall'incorporazione del mondo ispanoamericano nella modernità e dalla rifiessione sull'«intelligenza americana», periodo che Alfonso Reyes definì «senza speranze di cambiamento definitivo né di fede nella redenzione». Allora, come succede ora, si aveva la sensazione che «qualcosa funzionava con deficienza nell'organismo vivo di quelle società in crescita»⁸².

È bene ricordare che tra il 1899 e il 1920, in quell'ambiente tra il pessimista e il rassegnato, proliferano le diagnosi sulla condizione «patologica» e «malata» dell'Ispanoamerica. Varî titoli delle opere pubblicate mettono in risalto il carattere di «continente malato», come fanno César Zumeta nel suo breve saggio Continente enfermo (1899); Agustín Álvarez in Manual de patología política (1899); Manuel Ugarte in Enfermedades sociales (1905); Alcides Arguedas in Pueblo enfermo (1909), diagnosi che si prolunga in Psicología genética (1911) di José Ingenieros e che è ugualmente presente dietro al titolo più ottimista di Nuestra América (1903) di Carlos Octavio Bunge.

Un simile instabile malessere e sentimento di crisi e «decadenza» si ripete ora alla fine del XX secolo in cui si proiettano i presagi profetici degli «apocalittici» versus la rassegnazione degli «integrad». Basta enumerare i tratti più notorî della nostra male assunta contemporaneità di fine millennio: crisi di valori e annunciata fine delle ideologie, assenza di nuovi repertori assiologici in cui riconoscersi, «èra del vuoto» e culto del frammentario con cui si associa la postmodernità, crollo del mondo bipolare, disorientamento e pessimismo diffuso e generalizzato, angosciata vertigine di fronte al futuro e rifiuto del presente, denuncia del deterioramento di norme di convivenza e di solidarietà sociale, timori suscitati dalla globalizzazione economica e dalla massificazione culturale uniformatrice.

L'attualità di Ariel non si sofferma sullo spirito di fine secolo che si visse allora e che sembra ripetersi innanzi al nuovo millennio. Ci sono altri punti nei quali iscrivere una lettura attualizzata delle sue pagine. Allora, come ora, il mondo ispanoamericano subiva il peso del solitario e potente «gendarme» mondiale, gli Stati Uniti. Quegli Stati Uniti che Rodó assimila a «rappresentanti dello spirito utilitaristico e della democrazia male intesa»⁸³ che nel 1900, dopo aver sconfitto la Spagna e aver imposto umilianti «emendamenti» a Cuba e a Puerto Rico, interveniva con impunità in America Centrale e nei Caraibi.

Tuttavia, in quel momento Rodó comprese che non bastava lamentarsi e che piuttosto bisognava dare una risposta rigeneratrice alla crisi che rifletteva l'aperto conflitto tra spiritualità e modernità della nuova società latinoamericana emergente. Questo si tradusse nella combattiva attitudine di uno scrittore di fronte alla rassegnata accettazione con cui si sopportava la fatalità di appartenere all'universo latino e, al suo interno, al mondo ispanico dove l'America, a sua volta, manteneva non superate riserve rispetto alla Spagna che percepiva la lingua dell'Ispanoamerica come «dialetto, derivazione, cosa secondaria, ancora una volta, succursale: l'ispano-americano, nome che si lega con lineetta come con catena», secondo quanto sintetizzò Alfonso Reyes⁸⁴.

Si intuì allora, come ora, la necessità di restaurare un dialogo con la Spagna.

Altri paralleli si possono stabilire tra la fine del XIX secolo che visse Rodó con allarmata preoccupazione e quella del XX secolo. I timori dell'autore di Ariel di fronte all'«invasione delle cime da parte della moltitudine» e alle «orde di volgarità» non paiono molto differenti dai richiami preoccupati e dagli allarmi contro l'omogeneizzazione culturale e i dannosi effetti della società consumistica contemporanea. Nemmeno è estraneo il rifiuto della «democrazia ugualitaria che ha fatto dell'impero del numero e della mediocrità il suo obbiettivo, negando ogni elemento ideale e spirituale nella sua concezione politica»⁸⁵, che Rodó chiamava «l'ignobiltà della rasiera livellatrice». Se a Rodó si attribuì, non senza ragione, di propiziare un elitismo di fronte alla cultura di masse emergenti, simili allarmati segnali vengono lanciati in questo fine secolo contro il potere dei mezzi di comunicazione, specialmente della televisione, e si rivendicano i meriti dell'«eccezione culturale».

Allo stesso modo, si può percepire la reminiscenza del modello ellenico e la rivendicazione dell'«ozio classico», a cui si riferisce il Maestro l'rospero in Ariel, nella riattualizzata valutazione del pensiero classico grecoromano i cui meriti si scoprono in un modo più simbolico che storico nella disorientata postmodernità dell'ultimo decennio. Al di la di comparazioni e di coincidenze, proponiamo nelle pagine seguenti quattro punti chiave del pensiero sviluppato da Rodó in Ariel che ci sembrano d'attualità e che invitano -come si diceva a suo tempo- a «liberare l'anima del lettore».

Spirito critico e rinnovamento come modello. Interessa di Rodó in questo fine secolo XX, dove tanti radicalismi ideologici e fondamentalismi religiosi hanno devastato il pianeta, recuperare il risalto che dava al senso della relatività «la vigilanza e insistenza dello spirito critico» -che auspicò in Rumbos nuevos⁸⁶- e «la sfiducia per le affermazioni assolute» che riassumeva nella sua modesta affermazione che «il prendere le idee troppo sul serio può essere un motivo che ne compromette l'originalità», per concludere con la condanna del giacobinismo che minaccia la libertà di pensiero.

Rodó sottolinea in modo cartesiano l'importanza del «dubbio» metodico, sebbene nel suo caso sia un dubbio assimilato a un «ansioso aspettare» e a quella «vaga inquietudine» che non è altro che un'«ansia di credere» che già è «quasi una credenza» (El que vendrá) che impedisce un'opera di impazienza, sebbene rispetti le condizioni di tempo e di luogo «l'accurato adattamento dei mezzi ai fini» (Rumbos nuevos).

Lontano da ogni dogmatismo di principi, Rodó infonde una dinamica spirituale e una prospettiva umanistica a un'impresa americana che allora appena si iniziava e che tuttora continua. Nella sua qualità di permanente «sommovitore di idee» e «tematizzatore di inquietudini», preferì gli «ideali di vita» alle «idee», come aveva suggerito Carlos Real de Azúa. «Non ho idee; ho un orientamento personale, una tendenza...», ci dice l'autore di Ariel. «Ciò che importa è la vitalità dell'opera, non le idee astratte», ripete nel 1912, per precisare: «non sono le idee, sono i sentimenti che governano il mondo».

Rodó possiede un'indubbia attualità: un senso dinamico e non definitivo della storia che plasma la «necessità che ogni generazione entri nella vita attiva con un programma proprio». Proposta che annota di suo pugno nell'esemplare di Ariel che regala a Daniel Martínez Vigil. In realtà, l'evoluzione creatrice bergsoniana conosce in Rodó una lettura spiritualizzata come autentico ideale di vita: «rinnovarsi è vivere» e le trasformazioni personali sono in buona misura una «legge costante e infallibile nel tempo», dato che «il tempo è il sommo innovatore».

La ricerca di un autentico «messianismo laico», quella specie di «trasposizione americana di uno Zaratustra più benigno», secondo le parole di Ventura García Calderón, risulta dalle pagine di El que vendrá dove Rodó preferisce consigliare invece di assicurare, invitare a pensare per proprio contò invece di dettare formule e principî. La sua è, quindi, un'apertura speculativa e teorica a nuove idee, in cui non propone «compiti immediati» ai suoi contemporanei, ma «un movimento di risonanza e traiettoria permanente»⁸⁷.

Il «temperamento da Simbad letterario» -così Rodó si autodefinisce- lo porta a metaforizzare: «Siamo la scia della nave la cui entità materiale non rimane la stessa in due momenti successivi, perché senza tregua muore e rinasce tra le onde; la scia che è non una persistente realtà ma una forma in movimento, una successione di impulsi ritmici che agiscono su un oggetto costantemente rinnovatore»⁸⁸.

Carattere eclettico e pensiero proteiforme. Rodó coltivò sempre il carattere equanime ed eclettico di un pensiero che aspirava a conciliare tradizione storica e innovazione sociale, libertà romantica e misura classica, originalità americana e linfa europea, risultati del pensiero scientifico e dell'immaginazione creatrice.

Rodó -che aveva amalgamato in più di un'occasione modernismo e decadentismo come espressione di un solo movimento estetico- cerca di salvare il primo dal «decadentismo stravagante» di alcune delle sue espressioni più stridenti per inserirlo nella «grande reazione che da carattere e senso all'evoluzione del pensiero» all'estremità del secolo.

Mentre da un lato parla del «leggero dilettantismo morale» e dell'allegro scetticismo dei dilettanti che trasformano in costume carnevalesco il mantello del filosofo» (Ariel) e di coloro che «libano fino alla feccia la stravaganza e la stranezza» (El que vendrá), dall'altro riconosce ne La novela nueva (La Vida Nueva, I, 1897) il profondo rinnovamento modernista e sospetta che, attraverso di esso, si esprima «una manifestazione di aspirazioni, necessità e opportunità del nostro tempo molto superiori al divertimento ingenuo di coloro che si soddisfano con i logògrifi del decadentismo». La quale si tradusse in un progressivo radicamento che portò all'esplosione dell'americanismo letterario degli anni venti.

Rodó, possedendo una segreta seduzione per una cultura decadentistica e per creazioni letterarie come quelle di Baudelaire, denuncia il pencolo che il modernismo sia solo la maschera con cui si ricopre «una abominevole scuola di puerile banalità e frivolezza letteraria». Così esalta «il nostro anarchico idealismo contemporaneo» e, allo stesso tempo, mantiene una tesa relazione critica con la nascente glorificazione di Rubén Darío come il «Rubén d'America».

Al di là dell'ammirazione che circonda il modernista, Rodó è cosciente che il movimento non è unicamente una questione di forme, ma «in primo luogo, una questione di idee», come lo stesso Darío lo definisce nel prologo a El canto errante⁸⁹. In realtà, Rodó si propone -come confessa a Clarín- di «incanalare il modernismo americano all'interno di tendenze estranee a quelle perverse del decadentismo azzurro», poiché questo movimento sta al centro delle relazioni dell'America Latina con il mondo e significa il culmine dei due processi concomitanti: la fine dell'impero coloniale della Spagna in America e il principio dell'espansione degli Stati Uniti verso il Sud del continente⁹⁰. In questo difficile equilibrio e in questa volontà di eclettica apertura che caratterizza buona parte dell'opera di Rodó, ogni fervore ed entusiasmo per ciò che di rinnovatore offre il modernismo è caratterizzato dal suo rispetto per la tradizione classica spagnola e per quel principio di «restaurazione nazionalista» che riprende dalla tradizione di Ricardo Rojas e applica all'Idola Fori di Carlos Arturo Torres.

Perfino il confronto tra immaginazione ed empirismo che emerge dalle pagine di Ariel è attenuato dagli sforzi per conciliare la modernità scientifica, al di la del suo dichiarato utilitarismo, con lo spiritualismo di radice religiosa, sebbene incarnato in quel «sermone laico» che praticò Rodó con efficacia. Il rigenerazionismo che preconizza si iscrive così in una volontà esplicita di modernizzazione che non abiura un passato classico, referente obbligatorio del «razionalismo armonico» che pretende di instaurare come canone di un ponderato eclettismo. Questo eclettismo e la sintesi di estremi coniugati in una amonia dalla quale ha superato i conflitti si sostiene in un «costante gioco dialettico di conciliazione e sintesi di antinomie», come lo chiama Zum Felde⁹¹.

In questo modo, le polarizzate antinomie americane che caratterizzarono il XIX secolo si riconciliano grazie allo spirito eclettico e conciliatore di Rodó. Così:

L'antinomia città-campagna che Rodó oppone ne El Camino de Paros (pubblicato postumo, nel 1918), dove è messa a confronto «la società europea di Montevideo» con la «società semibarbara delle sue campagne», si risolve nella necessità che si offrano «reciprocamente complemento» e che siano le «meta ugualmente necessarie nell'unità della patria». Rodó non dissimula l'ambigua attrazione che sente per la «nostra americana Cosmopoli» e per il «nostro argentino americanizzato», allo stesso tempo che raccoglie e ripete i temuti avvertimenti sull'«epoca cartaginese» vaticinata da Domingo Faustino Sarmiento nelle antinomie Atene-Cartagine, Weimar-Ninive, Firenze-Babilonia. Si tratta di superare «mercantilismi» e «meschine passioni» degli «universali domini di Cartagine» e di denunciare il pericolo che la «nostra recente prosperità possa portarci a un futuro fenicio»⁹², sebbene le moderne «Babeli» abbiano le loro innegabili attrattive.
L'antinomia più rappresentativa dell'ideario rodoiano oppone il Nord al Sud. In essa si incarnano due sistemi culturali antagonistici: il Nord agressivo, pragmatico e utilitarista; il Sud, idealista, umanista, erede dei valori della latinità. In realtà, più che attaccare gli Stati Uniti, Rodó critica lo «spirito dell'americanismo» che definisce «la concezione utilitaria quale traguardo e l'uguaglianza della mediocrità quale norma della proporzione sociale», sebbene si «inchini» di fronte alla «scuola di volontà e di lavoro» che ha istituito il sistema.
Dietro l'appello «rinnovarsi è vivere», Rodó porta in Rumbos Nuevos la sua dialettica conciliatrice al massimo grado, nel proporre una sintesi all'antinomia che oppone il fanatico allo scettico. Nel definire i punti estremi tra coloro che la ragione umana con «insicura rotta» fa oscillare il fanatico e lo scettico -crede di scoprire le virtù di ognuno di essi: l'entusiasmo, l'eroismo e la creatività del fanatico, la benevolenza, l'ampiezza dello spirito, la cultura rinnovata e mobile dello scettico.

Non è difficile riconoscere il carattere proteiforme risultante, quella «Paideia di stirpe genuina»⁹³ che era stato anche segno del modernismo dopo le decadi di intransigente dogmatismo che hanno caratterizzato il XX secolo nella predica a favore della tolleranza e del riconoscimento della pluri -e inter- culturalità con cui si chiude questo fine millennio. Anche qui Ariel continua ad essere attuale.

La confluenza di etica e di estetica. Per Rodó l'etica nel suo senso superiore forma parte dell'estetica. Nel presagire che ogni «agire» deve essere espressione di vita in armonia con il tutto, un modo di integrarsi alla bellezza, assume il principio che senza stile non c'è opera letteraria e che per questo non c'è possibilità di trasmettere adeguatamente le idee. La forma è la «fisionomia spirituale della maniera». In realtà -come segnala Washington Lockhardt⁹⁴- «l'estetica in Rodó non conduceva alla sua etica, ma "era" la sua etica, espressione di una coincidenza armoniosa dell'uomo con ciò che lo circonda e lo supera».

Rodó è convinto dell'«importanza del sentimento del bello per l'educazione dello spirito» e -come annota nell'esemplare di Ariel che offre a Martínez Vigil- dell'«importanza della cultura estetica nel carattere dei popoli come mezzo di propagare le idee». È evidente che Rodó seguì, con «una certa missione socratica di risvegliatore di anime, il movimento idealista che si intensificò nei poeti di fine secolo, proprio con la filosofia in cui la creazione letteraria si consustanzia nelle teorie e nel simbolo; fece parte di una generazione che venerò la religione dell'arte e rinnovò l'efficacia espressiva dell'idioma»⁹⁵.

È risaputo che questa visione estetizzante, non essendo caratterizzata da una preoccupazione economica, sociale e politica evidente, diede luogo alle più severe critiche da parte dei suoi contemporanei e di coloro che nei decenni seguenti acquisirono chiara coscienza della vera dimensione del dramma americano. Su questo punto Rodó riceve dure critiche. Luis Alberto Sánchez, uno dei più severi detrattori, esclama: «Da dove potevamo risultare elleni noi, mulatti chiassoni, meticci irsuti? Come diventare puramente idealisti, se erano le nostre arche esauste, in pericolo i nostri sistemi finanziari, dubbiose le nostre frontiere, interrotte le nostre strade?»⁹⁶.

Da parte sua, Francisco García Calderón ne La creación de un continente, pubblicata nel 1912, si scandalizza: «Rodó consiglia l'ozio classico in repubbliche minacciate da una abbondante burocrazia, il riposo dedicato all'alta cultura quando la terra sollecita tutti gli sforzi, e dalla conquista della ricchezza nasce un brillante materialismo»⁹⁷.

Decenni più tardi, il moderato José Luis Romero è convinto che quando Rodó si riferiva alle «orde inevitabili della volgarità» parlava in realtà delle popolazioni indie e meticce. Nel 1968, Jorge Abelardo Ramos si sofferma nella Historia de la nación latinoamericana sul fatto che Rodó propone «un ritorno alla Grecia, sebbene ometta di indicare le strade perché gli indios, i meticci, i braccianti e i servi dell'America Latina meditino nelle loro piantagioni di mate e di canna su una cultura superiore».

Tuttavia, il «classicista» Rodó percepisce l'etica formata empiricamente a partire da un insieme di regole estratte dall'esperienza dell'uomo nella società, alla stregua di Stuart Mili, crede che siano i costumi normativizzati che hanno fissato via via i limiti di ciò che è il «dovere» a reggere la condotta umana nella sua armonica integrazione con il bene sociale, dove etica ed estetica sono discipline complementan e reciprocamente moderatrici.

In realtà, l'accento si pone più nelle virtù di una ricerca di perfezione estetica che nella «spontaneità volonterosa e inconsulta». Più ancora, Rodó non crede nell'«ispirazione che scende, come lampo», poiché non si va a caccia di versi con il «richiamo», passeggiando per i prati e per i boschi. L'autore di Ariel non aspira all'«originalità esotica concessa dall'impronta della natura» e alla vita delle campagne americane, se non come risultato di «una bellezza cesellata laboriosamente». La sua posizione non è stata dunque dogmatica: fin da uno dei suoi primi saggi, Notas sobre crítica, pubblicato nel 1896, postulava che «senza una certa flessibilità del gusto non c'è buon gusto. Senza una certa ampiezza tollerante del criterio, non c'è critica letteraria».

L'ideario che Rodó trasmette in Ariel -e i cui caratteri di aperto e rinnovato spirito critico, di annunciato eclettismo e volontà di pensiero proteiforme si riconciliano nella confluenza di etica e di estetica- si completa nella sua visione americanista.

Americanismo e Patria Grande. Non sembra esagerato affermare che il vero americanismo di Rodó comincia a partire dalla pubblicazione di Ariel nel 1900. Nelle sue pagine, come si è suggerito senza ironia, il testo «parla per sempre e non per la contingenza del suo tempo». È solo grazie al successo continentale di Ariel, culminante nella fede americanista del suo discorso del 17 settembre 1910 al Congresso del Cile, che Rodó si sente obbligato a inserire via via nell'altero «sempre» la contingenza storica. E nei saggi dedicati a Bolívar, a Montalvo e, soprattutto, a Juan María Gutiérrez, dove approfondisce la storicità di ciò che era stato fino a quel momento mera vocazione idealista.

Tuttavia, sebbene ciò sembri evidente, si possono rintracciare alcuni significativi antecedenti del suo americanismo in saggi anteriori ad Ariel. Anzitutto, nel secondo opuscolo de La Vida Nueva, dedicato a Rubén Darío, dove Rodó scrive sulla necessità di cercare un'arte americana che sia «veramente libera e autonoma». Qui precisa che non si tratta di essere originali («meschina originalità») a prezzo dell'intolleranza e dell'incomunicabilità. E nemmeno di vivere «intellettualmente, in prestito» con l'«opulenza» della produzione d'oltremare, ma di articolare le prerogative dell'intelligentzia americana e di ridefinire il ruolo dell'intellettuale in un continente che cerca la sua identità agli albori del secolo inaugurato sotto così pessimistiche previsioni.

Ci sono anche indizi anteriori di questa preoccupazione. Wilfredo Penco riproduce una lettera che nel 1896 Rodó indirizzò a Manuel Ugarte, dove fa risaltare l'importanza di «riuscire a far smettere l'attuale ignoranza dell'America da parte dell'America stessa, grazie alla concentrazione delle manifestazioni, oggi dispersive, della sua intellettualità, in un organo di diffusione autorizzato»⁹⁸. In quel momento, Rodó ha appena ventisei anni e denuncia con enfasi l'«incuria colpevole» che impedisce si siano stabiliti tra i paesi legami di fratellanza.

La fratellanza americana a cui invita Rodó non si organizza giuridicamente, né si articola in modo programmatico. Si presenta -con le parole di Alfonso Reyes- come «una realtà spirituale, intesa e promossa da pochi, e comunicata da lì alle genti come un colpo di vento: come un'anima». In questo senso si iscrive nella linea di pensatori come Andrés Bello, Echeverría, Sarmiento, Bilbao, Montalvo e Martí che, senza ignorare l'ambito di una cultura universale di chiara connotazione occidentale e più concretamente latina, fondarono l'idea di una specificità americana capace di superare i restrittivi nazionalismi con il progetto di un'America unita come «magna patria indivisible». Non stupisce che Unamuno abbia percepito Rodó come uno scrittore che non è di un paese determinato, ma «cittadino dell'intellettualità americana».

Allo stesso tempo -come ha suggerito Alfonso Reyes- Rodó contribuisce a esiliare il «concetto statico della patria». La sua patria è «dinamica», una patria grande e unica, una Magna Patria, autentica metafora spirituale che corrisponde al sogno di Bolívar⁹⁹.

Nel richiamarsi ai valori ispanici e della tradizione grecolatina, impregnad dal primo cristianesimo, in questa sorta di umanesimo classicista che si recupera con entusiasmo, sempre vigile di fronte alle derivazioni dell'utilitarismo e della società di massa, in un deliberato volontarismo che non dissimula la sua condizione utopica e astorica, Rodó esalta la personalità come rifugio finale dell'individuo, fede nell'ideale e nell'avvenire.

In questo, come in altri argomenti, Rodó inaugurò temi e preoccupazioni. Fu uno dei primi a sottolineare la componente «latina» nell'americanità, per opporla all'America sassone, attualizzando in questo modo il vecchio ideale bolivariano dell'unità latinoamericana.

Da questa prospettiva, Ariel è un autentico programma per equilibrare antinomie. Attraverso le sue pagine, Rodó deve essere letto -come già suggerì Rafael Barret- al di là del «chiasso di banali elogi che sono soliti elevarsi attorno al nome dell'insigne scrittore», come un vero maestro, un libertador.

Aggiungeremmo noi: un precursore senza paragoni contemporanei.

Continuiamo a leggere le «arringhe» di Rodó, sebbene suonino «nobili e candide», con quel tanto di predica impregnata di quell'«ottimismo paradossale» che gli attribui Carlos Reyles nel suo saggio sul modernismo, La muerte del cisne. Ripetiamo, come fece Rodó in El que vendrá quattro anni prima della pubblicazione di Ariel, che «Aspettiamo, non sappiamo chi. Ci chiamano, non sappiamo da quale dimora remota e oscura». Domandiamoci, condividendo -una volta ancora- la sua salutare inquietudine: «Dov'è la nuova rotta?» o «Chi deve pronunciare la parola dell'avvenire?»¹⁰⁰.

Antonio Melis

Il volo tormentato di Ariel

Ci sono degli autori e dei libri per i quali la doppia vita, quella «filologica» e quella «reale» si presenta con una divaricazione particularmente accentuata. Quando si pensa ad Ariel, con il quale Rodó apre il XX secolo in America Latina, questa feconda ambiguità non può essere confinata negli schemi di una teoria della ricezione. Essa infatti trascende ampiamente il terreno della letteratura, per investire processi culturali e sociali molto più ampi.

In sede analitica, sono fin troppo evidenti gli aspetti «ingenui» presenti nella sua elaborazione. Nell'epoca in cui si fa più pressante l'intervento economico, politico e militare degli Stati Uniti in America Latina, la sua professione di idealismo può apparire disarmante, oltre che disarmata. Un evidente legame cronologico unisce l'elaborazione di Ariel con la conclusione della guerra di Cuba nel 1898. L'intervento militare degli Stati Uniti, che al tempo stesso annientano l'ultimo residuo del dominio coloniale spagnolo in America ed espropriano i patrioti cubani della loro vittoria, suscita un'ondata di commozione e di riflessione in tutta l'America Latina. Già nei primi giorni della guerra, alla vigilia della sua morte, José Martí aveva denunciato con ben altro vigore i nuovi pericoli che si profilavano per i paesi latinoamericani, a causa dei disegni egemonici del potente vicino del Nord.

Proprio il confronto con Martí permette di cogliere analogie e differenze. Martí, durante il suo lungo esilio, aveva conosciuto dall'interno gli Stati Uniti, raccontando per anni in articoli memorabili la vita quotidiana di quel grande paese. Come aveva affermato in una frase famosa, «sono vissuto nel mostro e conosco le sue viscere». Ci sono molti punti di contatto tra i due intellettuali, soprattutto nella denuncia del materialismo dominante nella società nordamericana, che rischia di estendersi per contagio anche alla parte «latina» del continente. Nel caso dell'autore cubano, tuttavia, questo apprezzamento si unisce alla preoccupazione per il destino della democrazia, insidiata dal primato che tende ad assumere il culto della ricchezza. Ma all'origine c'è un'ammirazione profonda per il potenziale democratico di quel mondo, che trova il momento più alto, ai suoi occhi, in figure come quella di Walt Whitman.

In Rodó è invece lo stesso istituto democratico a essere messo in discussione, come segno di livellamento e di trionfo della massa sull'individuo. Nel contesto latinoamericano, questo timore appare per lo meno singolare, se si considera che le formazioni politiche nate dall'indipendenza conquistata contro l'antico impero spagnolo sono state caratterizzate da regimi autoritari e dall'egemonia di ristrette oligarchie economiche. Martí non è certo insensibile ai temi della civiltà di massa, anche perché il suo lungo soggiorno negli Stati Uniti gli permette di coglierne le prime manifestazioni da un osservatorio privilegiato. Basterebbe a dimostrarlo una delle sue poesie di più sconcertante modernità, quell'«Amor de ciudad grande» in cui si esprime lo sgomento per la degradazione dell'umanità prodotta dalTambiente della metropoli. Di fronte all'involuzione che investe la qualità della vita, intaccando la stessa sfera dell'amore, che perde ombra e mistero e per questo muore appena nato per saturazione, Martí assume una posizione agonistica. Dopo aver affermato che la sua sete è di un vino che non si sa bere in questa terra, con una dichiarazione di idealismo per certi aspetti non lontana da quella di Rodó, grida il suo rifiuto a farsi coinvolgere nell'abbrutimento generalizzato.

In Ariel, tuttavia, questa tensione etica sembra stemperarsi nel vagheggiamento di una sintesi tra l'antica Grecia e il messaggio cristiano, che non sembra trovare molti appigli nella realtà concreta dell'America Latina. Proprio qui, forse, possiamo rintracciare le radici del grande successo e al tempo stesso delle critiche anche violente alle quali il libro verrà successivamente sottoposto. Bisogna però, allora, spostarsi dal testo in sé del saggio e affrontare il problema del cosiddetto arielismo. Sappiamo fin troppo bene che il suffisso -ismo indica spesso le deformazioni di un pensiero che sfuggono al controllo e alla responsabilità di chi l'ha formulato. Il caso di Rodó è certamente più complesso, perché alcuni sviluppi della sua elaborazione teorica da parte dei seguaci nascono da questioni irrisolte che si trovano alla fonte.

Uno dei nodi cruciali è costituito dai rapporti con l'ideologia positivista. Ad un primo sguardo, Ariel appare quasi come un manifestò antipositivista, con il suo accento che batte soprattutto sui valori dello spirito, contro la deriva utilitaristica che avanza. Ma a un'analisi più attenta si avverte la persistenza paradossale di uno dei motivi centrali del positivismo, oltre a riscontrare che Auguste Comte è uno degli autori citati con più entusiasmo. Rodó non rompe con una concezione lineare, progressiva della storia, anzi per certi aspetti la rilancia. Soprattutto il suo mito della gioventù, che è una delle ragioni fondamentali del successo del libro, appare per molti aspetti come un'eredità di quella ideologia.

Di fronte all'arielismo, d'altra parte, bisogna distinguere attentamente tra le critiche di ordine diverso che sono state formulate contro quella «corrente». Abbiamo infatti atteggiamenti liquidatori, come quello di Luis Alberto Sánchez in Balance y liquidación del novecientos (1941), già ricordato da Fernando Ainsa nello studio precedente. Il critico peruviano identifica l'arielismo con l'arrivismo di una generazione, che se ne fa scudo per giustificare ideologicamente il suo inserimento nei centri del potere politico e culturale. Si tratta, con ogni evidenza, di una esemplificazione grossolana, che unisce in una visione spregiativa esperienze tra loro profundamente diverse e comunque molto più complesse.

Più significativo è il discorso critico sviluppato da autori che condividono l'istanza antipositivistica di Rodó, ma al tempo stesso ne denunciano i limiti. Una delle analisi più acute delle contraddizioni dell'arielismo, proviene, già alla fine degli anni Venti, da un altro peruviano, José Carlos Mariátegui. Mariátegui ha in comune con Rodó, sia pure in anni diversi, la critica contro il materialismo volgare e il richiamo alla necessità di un mito. Ma spinge la sua analisi a conseguenze molto più radicali, fino ad attaccare l'eredità positivista presente anche all'interno del marxismo, alle cui linee di fondo pure si ispira. Così, accanto alla polemica contro il carattere idealistico dell'insistenza sulla superiorità culturale dei latini -a partire anche da un dubbio radicale sulla presunta «latinità» di un'America nata dalla difficile fusione di creoli, indios, negri, ecc.- troviamo una critica ancora più incisiva al «mito della nuova generazione». Proprio l'elemento che aveva suscitato il massimo entusiasmo per Ariel, viene attaccato dalle radici. Bisogna infatti ricordare la straordinaria accoglienza che il libro aveva avuto soprattutto tra gli studenti, sia negli anni immediatamente successivi alla sua apparizione, sia più tardi, in occasione del movimento di Riforma Universitaria, che nel 1918 dall'Ateneo argentino di Córdoba si era presto propagato a tutta l'America Latina.

Mariátegui, che pure è un grande ammiratore di quel processo, al quale dedicherà buona parte di uno dei 7 ensayos de interpretación de la realidad peruana, non condivide l'esaltazione indiscriminata della gioventù in quanto tale. Ritiene che questa euforia giovanilistica sia un fenomeno effimero e carico di ambiguità, che prima o poi dovrà misurarsi con i temi della maturità. Quando scrive, ha davanti a sé lo spettacolo mondiale degli anni Venti, in America e in Europa. Durante il suo soggiorno europeo, tra il 1920 e il 1923, aveva assistito al crollo dei miti giovanilistici, con l'appropriazione da parte del fascismo della loro retorica. Da questa esperienza traumatica aveva ricavato una profonda diffidenza verso gli schemi generazionali, molto diffusi nella cultura dei paesi ispanici, anche per l'influsso di Ortega y Gasset. La gioventù, agli occhi di Mariátegui, rischia di diventare un alibi per non assumere le proprie responsabilità. Il criterio anagrafico tende a occultare le lacerazioni profonde che percorrono le generazioni e impongono nei momenti di crisi delle scelte ineludibili.

In questa messa a punto, d'altronde, non c'è nessuna propensione verso un concetto banale di maturità, impensabile in un autore che ha scelto come proprio emblema El alma matinal (L'anima mattutina). Quasi negli stessi anni, un altro giovane intellettuale di formazione marxista, il cubano Julio Antonio Mella, esprime un'ammirazione incondizionata per l'autore di Ariel. Io cita tra i grandi spiriti espressi dall'America Latina, come Bolívar e San Martín. Io legge in chiave rivoluzionaria, valorizzando una sua affermazione abbastanza marginale che esalta il lavoro e il lavoratore come unico uomo che merita davvero la vita. Insiste soprattutto sulla figura del maestro, incarnata da Prospero, che altri interpreteranno più tardi come simbolo dell'oppressione coloniale. Riprende da Rodó anche l'idea di una sintesi felice tra spirito e corpo che ha nella Grecia antica il suo modello. E tuttavia dopo questi riconoscimenti, espressi tra il 1923 e il 1925, pochi anni dopo (1927), senza citare Rodó, in un opuscolo contro il partito populista dell'APRA criticherà l'esaltazione del ruolo della gioventù in astratto, «come se la lotta sociale fosse essenzialmente un problema di ghiandole, capelli bianchi e rughe».

Proprio queste polemiche e queste valutazioni contrastanti, sono il segno della vitalità dell'opera di Rodó. Come tutti i classici, Ariel si offre a letture continuamente rinnovate, che ci parlano al tempo stesso di un testo e del suo pubblico sempre nuovo, capace di trovare nel saggio di un secolo fa fermenti in sintonia o anche in dissonanza stimolante con le proprie preoccupazioni.