Les lectures de Sainte Thérèse

Alfred Morel-Fatio

Nous ne possédons aucun ouvrage important sur la mystique espagnole au XVIe siècle, et tout fait prévoir que ce chapitre si considérable de l'histoire religieuse de la Péninsule ne sera pas traité de longtemps comme on souhaiterait qu'il pût l'être, j'entends par un esprit libre, non inféodé à telle ou telle école, mais néanmoins sympathique aux doctrines contemplatives en même temps que très informé¹. Nos voisins les Espagnols se contentent de trouver mauvais le livre de Rousselot², ce qui ne nous avance guère, nul parmi eux ne s'occupant d'en faire un meilleur ni même de préluder, par des études de détail, à l'ouvrage d'ensemble qu'il serait assez imprudent d'écrire avant l'achèvement de beaucoup de travaux préliminaires³. Dans Rousselot, nous n'apprenons rien sur la première phase du mysticisme péninsulaire qui a préparé l'éclosion du grand mouvement spirituel de la période suivante. En outre, plusieurs des écrivains du XVIe siècle qu'il a étudié n'appartiennent pas à son sujet, Fr. Luis de León, par exemple, qui n'a touché au mysticisme que pour défendre la doctrine de sainte Thérèse, en sa qualité d'éditeur des oeuvres de la Mère; d'autres vrais mystiques, en revanche, manquent chez cet auteur, sans compter qu'une connaissance trop superficielle de la langue, de la littérature et de l'histoire de l'Espagne l'a exposé à commettre de fréquentes erreurs de fait et d'appréciation. Pour ce qui concerne sainte Thérèse, Rousselot n'a pas recherché ce que sa méthode d'oraison doit aux spirituels antérieurs; car, quelle que soit l'empreinte si personnelle dont elle a marqué sa vie contemplative aussi bien que sa vie active, il y a chez la grande carmélite des parties d'emprunt qu'on aurait intérêt à mieux discerner. A vrai dire, ceux qui étudient Thérèse exclusivement au point de vue psychique et physiologique peuvent faire abstraction des alentours, mais quiconque se propose de la remettre dans son milieu propre, à la place qu'elle occupe dans l'histoire du mysticisme espagnol, a le devoir de s'enquérir de ses maîtres et de ses inspirateurs. Je ne traiterai pas pour le moment du mysticisme de Thérèse, étude qui doit porter en premier lieu sur les écrits de Francisco de Osuna et de Bernardino de Laredo; je pense le faire plus tard. Aujourd'hui, je voudrais seulement dresser une sorte d'inventaire des lectures de la sainte, à l'adresse surtout de ses disciples et de ses admirateurs qui n'ont pas toujours le temps ni les moyens de se reporter aux livres qu'elle cite et dont elle déclare qu'ils lui ont fourni un enseignement ou un secours spirituel très efficace.

Pendant la période de sa vie qui s'étend jusqu'à l'année 1559, Thérèse fut une grande liseuse. Dans son enfance et sa jeunesse, elle lut avec passion des livres de chevaleries; et même, s'il faut en croire son premier biographe, le P. Francisco de Ribera, elle s'associa avec son frère Rodrigo pour en composer un⁴. Que ne donnerait-on pas aujourd'hui pour posséder ce récit d'aventures romanesques, où s'accusaient peut-être déjà certains traits de son caractère et de son style? En même temps que dans les Amadís ou autres romans de même espèce, l'imagination surexcitée de la jeune fille trouvait à se repaître dans les Vies des saints, qu'elle lisait aussi avec son frère et qu'en son âge mûr elle ne cessa jamais de lire, mais avec d'autres préoccupations que lorsqu'elle y cherchait surtout des exemples d'actions héroïques ou des tableaux de supplices effrayants. Thérèse put encore faire d'autres lectures dans la bibliothèque de son père, qui, nous dit-elle, «aimant à lire de bons livres, s'en était procure en langue espagnole à l'usage de ses enfants»⁵. L'expression buenos libros s'applique, à la vérité, chez Thérèse toujours aux livres de dévotion, et peut-être, après son second mariage, Alonso de Cepeda ne garda-t-il plus en sa demeure que des ouvrages pieux, car sa fille paraît l'avoir toujours connu très austère; mais nous savons pourtant qu'à une époque antérieure de sa vie il possédait une petite librairie d'amateur, où l'on trouve, à côté du Retablo de la vida de Christo de Juan de Padilla et de poésies religieuses de Fernán Pérez de Guzmán, quelques livres profanes: le De Officiis de Cicéron (sans doute la traduction d'Alonso de Cartagena), la Consolation de Boèce (sans doute la traduction castillane faite sur le catalan de Saplana), un Virgile, la compilation de sentences morales intitulée Proverbios de Séneca, un roman d'aventures du cycle carolingien, La Gran Conquista de Ultramar, les deux poèmes de Juan de Mena, les Trecientas et la Coronación, et enfin un Lunaire⁶. Quoi qu'il en soit, et si même quelques-unes de ces oeuvres ont été à la disposition de Thérèse, on ne voit guère ce qu'elle y aurait pris. En tout cas, ses écrits historiques ou contemplatifs ne contiennent que bien peu de souvenirs de ses lectures profanes. Au chapitre XXXIX de la Vie, elle assimile l'âme renouvelée par l'amour divin à l'oiseau phénix qui renaît de ses cendres, «selon ce que j'ai lu», dit-elle, et dans le Château de l'âme (IV, 3) elle compare le repliement de l'âme (encogimiento) à ce mouvement de retraite que fait le hérisson ou la tortue, «comme je crois l'avoir lu quelque part.» Çà et là aussi, certaines expressions qu'elle emploie font penser au langage des Chevaleries: «la voluntad es la que mantiene la tela» (Vie, ch. XVIII; E. I, 60b); «¿como days la fuerça de esta çivdad y llaves de la fortaleça de ella a tan covarde alcayde?» (ch. XVIII; E. I, 59b); «como quien pelea contra vn jayan fuerte» (ch. XX; E. I, 64b); «aqui se levanta ya de el todo la vandera por cristo, que no pareçe otra cosa sino que este alcayde de esta fortaleça se sube y le suben a la torre mas alta a levantar la vandera por dios» (ch. XX; E. I, 67ª); «este gran dios de las cavallerias» (Château de l'âme, VI, ch. 6; E. I, 470b), expression qui traduit Deus exercituum. Malgré ces passages et sans doute d'autres qu'on pourrait relever en ce genre, il paraît évident que Thérèse s'est appliquée à ne rien écrire qui rappelât sa vie et ses occupations mondaines.

À partir du jour où son oncle l'initia aux lectures pieuses, Thérèse ne connut plus que ce qu'elle nomme les buenos libros. «Ce qui me sauva, dit-elle au chapitre III de la Vie, fut d'avoir pris goût aux bons livres: je lisais les Épîtres de saint Jérôme⁷.» Et lorsque le même onele lui donna le Troisième Abécédaire de Francisco de Osuna, la Mère nous déclare qu'ayant depuis une année lu de bons livres, elle ne voulut plus des autres, à cause du mal qu'ils lui avaient causé⁸. Lorsqu'elle est gratifiée du don d'oraison, la lecture lui devient un exercise nécessaire, indispensable; elle ne peut se recueillir sans avoir lu. Ne réussissant pas à concentrer sa pensée sur l'objet de la contemplation ni à tirer parti de son imagination qu'elle déclare paresseuse, il faut qu'elle ait recours aux livres⁹. Durant les premières années de son apprentissage spirituel, «jamais, dit-elle, si ce n'est immédiatement après avoir communié, je n'osais me mettre en état d'oraison sans un livre¹⁰.» Thérèse insiste beaucoup sur ce point: «Mon âme battait la campagne quand les livres me manquaient¹¹,» et ailleurs encore: «C'est une bonne chose qu'un livre pour se recueillir prestement¹².» Mais plus elle progresse dans son oraison, plus elle trouve d'appui et d'instruction auprès de ses confesseurs et plus elle jouit des faveurs du Maître, moins elle a besoin de livres: L'expérience remplace la lecture. Thérèse constate alors que bien des choses qu'elle ne comprenait pas en lisant s'éclairent et prennent un sens¹³, et elle nous dit: «Je plains ceux qui commencent rien qu'avec des livres, car c'est une chose étonnante combien l'on comprend autrement lorsqu'on a acquis l'expérience¹⁴.» Elle en arrive même à juger les livres spirituels inutiles¹⁵, et en rédigeant pour ses religieuses le Chemin de perfection, elle les met en garde contre l'abus des lectures «qui fait perdre la dévotion»¹⁶.

Au surplus, une circonstance tout à fait indépendante de sa volonté priva brusquement Thérèse de toute une littérature dont elle s'était longtemps nourrie et qui lui procurait parfois encore un certain soulagement. Cette circonstance, à laquelle elle fait allusion dans le chapitre XXVI de la Vie, fut la publication, en 1559, de l'Index du Grand Inquisiteur D. Fernando de Valdés¹⁷, qui proscrivait non seulement beaucoup d'ouvrages hérétiques, mais un très grand nombre aussi de livres contemplatifs en langue vulgaire, sous prétexte qu'ils s'adressaient surtout aux illettrés et pouvaient répandre des doctrines dangereuses ou égarer des âmes simples. Valdés, suivant le mot de Louis de Grenade, qui eut lui-même à pâtir des sévérités du Grand Inquisiteur, n'aimait pas ce qu'il appelait une littérature de «femmes de charpentiers»¹⁸. En 1559, Thérèse était une contemplative fort exercée; de doctes théologiens la guidaient, et elle avait heureusement trouvé chez les Pères de la Compagnie de Jésus des confesseurs qui comprenaient son âme: la mesure prohibitive de Valdés l'atteignit moins gravement qu'on ne serait porté à le croire, puisqu'elle pouvait désormais se passer de l'entraînement des lectures. Mais, notons-le, si Thérèse dut renoncer à certains livres spirituels, elle ne perdit jamais l'habitude de s'inspirer de l'Écriture Sainte, dans la mesure, bien entendu, où cela lui était possible et permis.

Sur les lectures spirituelles de Thérèse, nous possédons trois sources d'information: 1.º les citations et allusions répandues dans ses oeuvres, principalement dans la Vie et le Château de l'âme; 2.º un article des Constitutions de la Réforme thérésienne du Carmel, chap. X, § 2, qui énumère les livres dont doivent être pourvus les monastères; 3.º la déposition de la Mère María de San Francisco, qui, dans l'enquête pour la canonisation, mentionne les livres que la sainte «especialmente leia» (E. II, 394b). J'estime utile de reproduire ces deux derniers documents. Tel est d'abord l'article des Constitutions¹⁹:

Tenga cuenta la Priora con que aya buenos libros; en especial Cartuxanos, Flos sanctorum, Contemptus mundi, Oratorio de religiosos, los de Fray Luys de Granada, y los del padre fray Pedro de Alcantara: porque es en parte este mantenimiento tan necessario para el alma, como el comer para el cuerpo20.

Voici maintenant la déclaration de la Mère María de San Francisco, lors de l'information sur la sainteté de Thérèse qui eut lieu à Médina del Campo:

Digo que el tiempo que no gastaba nuestra santa Madre en oracion y cosas forzosas, lo pasaba en leccion; y los libros, que especialmente leia, eran los Morales de San Gregorio, y las obras del Cartujano, y el Abecedario de Osuna, en la Subida del Monte, en las obras del padre fray Luis de Granada, Arte de servir á Dios y Contemptus mundi, y las vidas de los santos21.

A la vérité, les écrits de Thérèse ou ces deux derniers documents ne nous renseignent pas sur tout ce qu'elle a pu lire, mais ils nous apprennent à peu près l'essentiel.

Dans les pages qui suivent, je m'abstiens de décrire par le menu les ouvrages déjà décrits, soit dans les bibliographies spéciales, telles que l'Ensayo de Gallardo, le Catálogo de la biblioteca de Satvá, la Bibliografía ibérica del siglo XV de Haebler, soit dans les précieux inventaires typographiques issus des concours de la Bibliothèque nationale de Madrid, soit encore dans certains catalogues de vente riches en livres espagnols: il suffit de renvoyer à ces divers répertoires. J'aurai à me servir aussi des Index de l'Inquisition d'Espagne. Trois d'entre eux sont à considérer: un Index de Louvain, réimprimé avec des additions du Grand Inquisiteur D. Fernando de Valdés, à Tolède en 1551; l'Index du même Valdés de 1559, et l'Index du cardinal Quiroga de 1583. Je cite le premier d'après la reproduction phototypique faite à New-York par M.A.M. Huntington, et les deux derniers d'après Fr. H. Reusch, Die Indices librorum prohibitorum des sechzehnten Jahrhunderts, Tübingue, 1886 (t. CLXXVI des publications du Litterarischer Verein de Stuttgart).

Sainte Thérèse mettait l'Écriture Sainte très au-dessus de ce qu'ont écrit les hommes, quelque pieux et doctes qu'ils fussent. Parlant dans ses Fondations d'un chanoine de Tolède, le Dr. Velázquez, qui l'avait confessée et consolée spirituellement, elle dit: «Il me fut d'un grand secours, car il me rassurait à l'aide de choses de la Sainte Écriture, qui est ce qui m'importe le plus²².» En diverses circonstances, elle insiste sur la valeur de telle partie des livres sacrés qui à ses yeux remplace avantageusement toute autre littérature. «Toujours,» écrit-elle dans le Chemin de perfection, «toujours les paroles que les Évangiles produisent telles qu'elles sortirent de cette bouche très sacrée m'ont plus attachée et recueillie que les écrits les mieux composés: ceux-là, surtout s'ils n'étaient point d'un auteur très approuvé, je n'éprouvais pas l'envie de les lire²³.» Le Cantique, même à travers le latin qu'elle ne comprend pas, aussi bien que l'Oruison dominicale, ces deux morceaux d'inspiration divine valent «les livres les plus dévots»²⁴ ou lui paraissent contenir «la plus haute méthode de contemplation» et «le chemin spirituel dès son point de départ»²⁵. Une fois elle regrette son impuissance à extraire de l'Écriture tout ce qui «doit s'y trouver» pour bien définir la paix de l'âme dans le mariage spirituel²⁶.

Avant d'évaluer ce qu'elle possédait de l'Ancien comme du Nouveau Testament, il convient de rechercher comment elle a pu connaître les livres saints et s'en assimiler les passages qu'elle a utilisés et qui ont aidé à son éducation religieuse.

Thérèse n'entendait pas le latin de la Vulgate: elle l'affirme elle-même et à tout propos elle se dit «sans lettres». Son ignorance du latin est aussi attestée par l'un de ses premiers biographes, qui entra très avant dans son intimité et la confessa, le P. Diego de Yepes. «Femme,» dit-il de Thérèse, «qui jamais n'eut la curiosité de comprendre un mot de latin, à la différence d'autres religieuses qui font les savantes et les entendues²⁷.» Toute explication d'ordre surnaturel étant ici écartée²⁸, il reste que Thérèse connut l'Écriture soit par des traductions, soit par des explications que lui fournirent les théologiens de son entourage, seuls qualifiés à son avis pour interpréter le latin de la Vulgate; car cette femme, qui prisait tant le savoir chez ses directeurs et ses confesseurs, n'en voulait à aucun prix pour elle ni pour ses religieuses. Le même P. Yepes conte l'histoire d'une jeune fille de Tolède, qui, désireuse de se faire carmélite et ayant annoncé qu'elle apporterait au monastère une Bible, reçut de la Mère Thérèse la réponse suivante: «Une Bible, ma fille! Ne venez pas chez nous. Nous sommes des femmes ignorantes et nous ne nous occupons de faire que ce qu'on nous ordonne. Nous ne voulons ni de vous ni de votre Bible²⁹.» La Bible en question ne pouvait être qu'une Bible latine³⁰: ce n'était pas au livre qu'en voulait Thérèse mais aux prétentions du bas bleu. En une autre occasion, Thérèse écrivit à la Mère María de San José: «Dieu préserve toutes mes filles de se donner pour latines... J'aime bien mieux qu'elles cherchent à paraître pauvres d'esprit, ce qui convient très bien à des saintes, que de paraître si savantes³¹.» Tout ce qu'elle demandait à ses filles, c'est qu'elles sussent lire et prononcer le latin pour le service du choeur et parce que la règle l'exigeait³².

En ce qui concerne les traductions des livres bibliques dont Thérèse a pu se servir, il faut distinguer entre la première et la seconde moitié de sa vie, ou, ce qui revient à peu près au même, entre la première et la seconde moitié du XVI siècle.

Depuis l'établissement de l'Inquisition espagnole jusqu'en 1551, la traduction et la lecture de la Bible en langue vulgaire ne furent pas prohibées par mesure générale, comme plus tard, quoique l'archevêque Carranza ait été trop loin en disant: «Je ne sache pas qu'avant que les hérésies du maudit Luther fussent sorties de l'Enfer à la lumière du monde on ait nulle part interdit la Sainte Écriture en langue vulgaire³³.» La vérité est que l'Inquisition espagnole pourchassait les Bibles traduites quand elle les supposait contaminées de judaïsme. Villanueva parle de Bibles brûlées à Salamanque en 1492: «Anno Domini 1492, die 25 mensis septembris, quaedam Bibliae in lingua materna scriptae... traductae secundum Bibliam Hebraeorum... in praesentia omnium fuerunt concrematae³⁴.» D. José Enrique Serrano y Morales a publié plusieurs documents des années 1497 et 1498 ordonnant la saisie ou la crémation à Valence de «brivias en romance» ou de «bibries en pla o saltiris en pla o altres qualseuol libres en los quals haja salms en pla»³⁵. A Barcelone, de même, nous constatons qu'en 1498 furent brûlés sur la grande place de la ville «les biblies en pla e altres libres en pla descendents de la biblia»³⁶. L'un des documents produits par M. Serrano condamne même expressément toute tentative de traduire la Bible dans la langue moderne, dont le vocabulaire ne se prête pas à rendre le texte sacré, alors que le latin de saint Jérôme, qui a reçu l'approbation de l'Église, répond à tous les besoins. Mais ces mesures de proscription n'avaient pas de caractère général; elles n'étaient prises que lorsque les inquisiteurs croyaient s'apercevoir que les traductions servaient aux judaïsants à altérer le texte biblique dans l'intérêt de leur croyance.

L'Index publié à Tolède en 1551 introduit un régime nouveau; au nombre des «libros reprobados en lengua castellana» il met en premier lieu la Bible en quelque langue vulgaire que ce soit: «Biblia en romance castellano [o] en otra qualquier vulgar lengua.» A première vue, on serait tenté de croire que cette prohibition suppose l'existence d'une ou de plusieurs Bibles castillanes imprimées, les Index ne visant guère de livres manuscrits, mais aucun bibliographe ne nous a encore décrit une Bible castillane en lettres de forme antérieure à la Bible juive de Ferrare publiée en 1553, qui naturellement ne contient que l'Ancien Testament. Et pourtant les érudits qui se sont occupés de l'histoire religieuse de l'Espagne admettent, sans d'ailleurs préciser, une large circulation de versions bibliques vers le milieu du XVIe siècle et s'appuient entre autres sur l'autorité de l'archevêque Carranza dans ses Comentarios sobre el catechismo (1558). Carranza, après avoir expliqué les motifs de la prohibition de la Bible en langue vulgaire, dit qu'à son avis certains livres du texte sacré peuvent être lus par tous sans inconvénient, comme les livres sapientiaux et historiques de l'Ancien Testament, ou quelques Évangiles et Épîtres du Nouveau avec les Actes des Apôtres, et que même une traduction complète, un peu libre et commentée, conviendrait à certaines personnes sensées et prudentes qui profiteraient de cette lecture mieux que d'autres qui savent le latin et ont de l'instruction. Puis il ajoute ces paroles très intéressantes: «Yo tengo esperiencia de esto, y así lo puedo certificar con verdad, que de mi consejo han leido toda la Sagrada Escritura algunas Personas, viendo que concurrian en ellas las partes que me parecian necesarias, y que sacaron muy gran fruto para su consolacion y correccion de vida. Entre estas fueron algunas mugeres que ni Paula, ni Eustoquio, nobles Romanas, á cuya peticion les trasladó S. Gerónimo la Escritura segun la verdad Hebráica, la pudieron leer mas dignamente, si yo por la bondad de Dios tengo algun juicio en esto³⁷.» A quelles femmes, Carranza faisait-il ainsi lire «toute la Sainte Écriture», et dans quel texte vulgaire la leur présentait-il? C'est ce que malheureusement nous ignorons. Est-il bien sûr d'ailleurs qu'il s'agisse ici de femmes espagnoles? Carranza a beaucoup voyagé et séjourné à l'étranger, il a notamment passé trois ans en Angleterre où précisément il s'occupa de la question biblique; il ne me paraît donc pas démontré que le passage cité s'applique à l'Espagne. M. Lea s'appuie encore sur deux passages du procès de María Cazalla (1534)³⁸, le premier où il est dit: «Se acostumbra por mujeres católicas leer algunos libros de la Sagrada Escritura en romance,» et l'autre où l'accusée réplique en ces termes à une accusation portée contre elle: «Pero si por leer una epístola en romance se hubiese de imputar á delito ó se hubiese de tomar como predicacion, pocas mujeres habría devotas ó que supieran leer que no fuesen notadas de esto, que no es herejía ni delito de ninguna clase³⁹.» Remarquons toutefois qu'il n'est question ici que de certains livres de la Bible en romance et non d'une Bible complète. Si une Bible castillane avait été imprimée avant 1551, comment aurait-elle disparu sans laisser la moindre trace? On pourrait invoquer, il est vrai, l'exemple de la Bible catalane, celle de Bonifaci Ferrer, dont l'édition a été totalement détruite, moins quelques feuillets que sauvèrent des érudits du XVII siècle⁴⁰. La Bible castillane aurait-elle subi le même sort? C'est possible, quoique nous ne le sachions pas⁴¹, et jusqu'à preuve du contraire j'inclinerais à croire que la prohibition de 1551 fut plutôt une mesure préventive à l'adresse des imprimeurs qui auraient pu être tentés d'imprimer quelqu'une des versions manuscrites de la Bible castillane du Moyen-Âge qui ont été étudiées par Éd. Boehmer dans le tome 11 de ses Spanish Reformers et par S. Berger dans le tome XXVIII de la Romania. Mais après 1553, les Inquisiteurs se trouvaient en présence de la Bible juive imprimée à Ferrare dont ils avaient le devoir d'interdire la circulation en Espagne. L'Index de Valdés de 1559 ne la mentionne pas expressément; il prohibe en général la «Biblia en nuestro vulgar o en otro qualquier traduzido en todo o en parte, como no este en Hebraico, Chaldeo, Griego o Latin» (Reusch, p. 232), puis une série de livres traduits de l'Ancien comme du Nouveau Testament, et enfin le «Testamento nuevo en qualquier lengua vulgar, y en especial los Testamentos impressos en Venecia, en casa de Joan Philadelfo año de 1556 sin nombre del traductor» (Reusch, p. 239), article qui vise les testaments protestants de Francisco de Enzinas (1543) et de Juan Pérez (1556). Pour plus de sûreté encore, Valdés interdit un nombre considérable de Livres d'heures imprimés en Espagne ou hors d'Espagne et ordonne la remise à l'Inquisition des impressions volantes ou des copies manuscrites de passages des Évangiles ou des Épîtres de saint Paul: «Y porque ay algunos pedaços de evangelios y epistolas de Sant Pablo y otros lugares del Nuevo Testamento en vulgar Castellano, ansi impressos como de mano, de que se han seguido algunos inconvenientes, mandamos que... se entreguen al Sancto Officio» (Reusch, p. 240). L'Index de Quiroga de 1583 confirme les précédents, mais introduit toutefois par sa règle sixième une légère atténuation aux défenses prononcées antérieurement: «Prohibense las Biblias en lengua vulgar con todas sus partes, pero no las clausulas, sentencias o capitulos que de ella anduvieren insertos en los libros de catholicos que los explican o alegan, ni menos las epistolas y evangelios que se cantan en la missa por el discurso del año, no estando de por si solas, sino juntamente con los sermones o declaraciones que para edificacion de los fieles se han compuesto o compusieren por autores catholicos» (Reusch, p. 383).

À aucune époque de sa vie, ni avant 1551 ni après, Thérèse n'a eu à sa disposition un texte complet de la Bible en castillan; elle n'a connu de la Bible que les parties contenues dans la liturgie ou dans les livres d'édification qu'elle lisait ou encore dans les citations des prédicateurs dont elle écoutait la parole avec avidité⁴².

Le Nouveau Testament lui était, il va de soi, beaucoup plus familier que l'Ancien, aussi bien par la place considérable que les Évangiles et les Épîtres occupent dans la liturgie que parce que la vie du Christ et surtout sa passion devinrent de bonne heure le sujet presque exclusif de ses pensées. De très notables portions des Évangiles et des Épîtres, tout l'Ordinaire de la messe, furent de bonne heure mis à la portée des fidèles par deux traductions, celle de Gonzalo de Santa María, Evangelios y epistolas de todo el año, Saragosse, 1485, et celle de Fr. Ambrosio de Montesino, Evangelios, Epistolas, Leciones y prophecias que la sancta yglesia canta en la missa por todo el año, Tolède, 1512, dont Mayans a dit, dans son Orador cristiano, qu'elle est au «monument du pur langage espagnol»⁴³. Le livre de Montesino, six fois réimprimé du vivant de notre sainte⁴⁴, et, dans l'édition de Burgos 1555 au moins, illustré de bois représentant diverses scènes de l'histoire du Christ, devait figurer souvent dans les petites «librairies» de familles pieuses comme celle des Sánchez de Cepeda: il serait surprenant que Thérèse ne l'eût pas eu entre les mains. Dans sa première jeunesse aussi, et surtout avant son entrée comme pensionnaire au couvent des augustines d'Avila, elle a dû posséder tel ou tel de ces livres d'Heures en espagnol proscrits par l'index de 1559 qui en signale plus d'une trentaine, dont plusieurs imprimés à Paris ou à Lyon; elle y pouvait trouver, à côté de l'office de la Vierge, du Rosaire, que sa mère lui faisait réciter, et de bien d'autres prières, un récit de la Passion tiré des Évangiles⁴⁵. Mais le livre où il y a lieu de croire qu'elle a puisé plus que partout ailleurs une large connaissance des Évangiles est la Vita Christi de Ludolphe de Saxe, que le même Ambrosio de Montesino, traducteur des Évangiles et des Épîtres, mit en castillan à la demande des Rois Catholiques, Ferdinand et Isabelle. Comme cet ouvrage a été cité par Thérèse dans sa Vie, qu'elle ordonna de le mettre dans la bibliothèque de ses monastères et qu'au témoignage de la Mère María de San Francisco il fut une des lectures de prédilection de la sainte, je lui consacrerai plus bas une notice spéciale. Ici nous n'avons à le considérer qu'au point de vue purement scripturaire. La Vita Christi est une Concorde des quatre Évangiles, enrichie d'abondants commentaires, et où le traducteur a eu soin de distinguer typographiquement le texte sacré, soit en employant un plus gros caractère, soit en se servant de guillemets⁴⁶. En somme, le livre remplaçait presque une traduction des Évangiles. Comme il est rare que Thérèse cite textuellement des passages des quatre Évangélistes et qu'en outre, en citant, elle devait se fier souvent à sa mémoire, on ne réussirait guère à donner une démonstration péremptoire des emprunts qu'elle a pu faire à la version de Montesino. Toutefois, certaines coïncidences éveillent l'attention. Nous savons par exemple qu'après le morceau capital de la Passion, trois épisodes de l'histoire du Christ ont particulièrement captivé la sainte et se sont tellement gravés dans son esprit qu'elle y fait allusion dans presque tous ses écrits: la conversion de la Madeleine, la rivalité de Marthe et de Marie et la rencontre du Christ et de la Samaritaine⁴⁷. Or, ces trois épisodes font l'objet de trois chapitres consécutifs dans la Vita Christi traduite par Montesino, ce sont les chapitres XL à XLII de la première partie. Thérèse trouvait là réunis en quelques pages les plus beaux incidents féminins de l'histoire du Christ qui la touchaient jusqu'au fond de l'âme. Peut-être aussi, comme on le voit par le chapitre XIII de la Vie, l'intérêt particulier qu'elle semble avoir pris à l'une des scènes de la Passion, ce que traditionnellement et iconographiquement l'on appelle le Christ à la colonne, lui vient-il en partie⁴⁸ du chapitre LXII du quatrième volume de Ludolphe intitulé: «Comment Notre Seigneur fut attaché à la colonne,» et où il est parlé en détail de la colonne de la flagellation et rappelé qu'elle fut inégalement partagée entre l'église de Sainte-Praxède à Rome et celle du mont Sion de Jérusalem⁴⁹. Plus on examinera avec attention la version espagnole de la Vita Christi, non seulement sa partie narrative tirée des Évangiles et paraphrasée, mais aussi ses copieux commentaires qui vulgarisent à l'adresse des lecteurs ignorants tant de passages des Pères et des Docteurs du Moyen-Âge, plus on constatera, je crois, que Thérèse s'y est instruite et y a puisé l'essentiel de la connaissance des Évangiles dont elle fait montre dans ses oeuvres. Notons aussi que le soin qu'elle a eu dans ses Constitutions de recommander aux prieures des monastères de carmélites l'acquisition en premier lieu des Cartujanos, c'est à-dire des quatre volumes de la Vita Christi, traduits par Montesino, indique assez qu'elle considérait ce livre comme un équivalent de la parole de Dieu, jugée par elle bien plus utile à ses filles que celle des hommes même les plus recommandables par leur doctrine et leur piété. A coup sûr, d'autres traductions partielles ou paraphrases des Évangiles, en prose ou en vers, ont pu passer sous les yeux de Thérèse: les bibliographes citent une Passion de Christo, d'après les quatre Évangélistes, imprimée à Burgos vers 1493 (Haebler, n.º 522), puis, sous le nom d'Andrés de Li, un Thesoro de la Passion, Saragosse, 1494 (Haebler, n.º 200), et, en vers, nous avons, par exemple, La Passion de nuestro redemptor y saluador Jesu Christo trobada por Diego de San Pedro, s. l. n. d., mais vers 1520 (P. Salvá, Catálogo, n.º 954); toutefois la Vita Christi contenant l'ensemble de l'histoire évangélique, avec beaucoup d'explications exégétiques et autres, la dispensait de recourir à d'autres livres.

Des Épîtres du Nouveau Testament, Thérèse, ce qui n'a pas lieu de surprendre, paraît n'avoir connu que celles de saint Paul. Elle avait pour l'Apôtre des Gentils un véritable culte. Au chapitre XXIX de la Vie, elle dit de saint Pierre et de saint Paul que «ces glorieux saints étaient ses patrons très particuliers»⁵⁰, mais ce dernier lui était encore plus cher, elle le sentait plus près d'elle en quelque sorte, par certains traits de caractère et par sa conversion si dramatique qui lui rappelaient des sentiments qu'elle avait éprouvés. Aussi ne s'étonnet-on pas de la voir choisir le nom de Pablo comme l'un des pseudonymes qui lui servaient à désigner son principal collaborateur dans la réforme du Carmel et son intime ami, le P. Gracián. Plusieurs expressions fortes ou pittoresques des épîtres de saint Paul lui étaient demeurées dans la mémoire et elle aime à les rappeler; par exemple, le verset suivant: Omnia possum in eo, qui me confortat (Ad Philipp. IV, I3), et cet autre: Fidelis autem Deus est, qui non patietur vos tentari supra id quod potestis (I Ad Corinth., X, I3), qui reviennent tous les deux trois fois dans ses écrits⁵¹. Une fois elle cite le verset Ad Philipp. I, 21, en latin, à sa façon: Miqi bibere cristus est, mori lucrun⁵². A deux reprises, elle rapporte la pensée de saint Paul, non d'après le texte même de l'épître, mais d'après «un livre» dont le titre n'est pas donné⁵³, et, dans une autre occurrence, elle attribue à saint Paul ou au Christ une parole qui est de ce dernier et qui se trouve dans l'Évangile de saint Luc, XVII, 10: Servi inutiles sumus: quod debuimus facere, fecimus⁵⁴. Ces citations indirectes et ces hésitations semblent indiquer qu'elle n'eut jamais à sa portée une traduction complète des Épîtres de l'Apôtre; elle n'a dû connaître de cette littérature épistolaire que ce que lui fournissaient les versions des Épîtres liturgiques, comme celle de Montesino, et peut-être, avant, 1559, les feuilles volantes contenant des morceaux d'Épîtres mentionnées dans l'Index de Valdés.- De l'Apocalypse, Thérèse ne fait jamais mention.

Quant à l'Ancien Testament, il faut établir une distinction entre les livres historiques, sapientiaux et prophétiques d'une part, et les Psaumes et le Cantiqne de l'autre.

Du premier groupe, Thérèse possédait une connaissance très sommaire, j'entends qu'elle savait seulement certains détails de l'histoire du peuple d'Israël. Elle parle dans ses écrits de Noé, d'Abraham, de Jacob, de Raehel et de Lia, de Joseph, de Pharaon, partant de la captivité en Égypte, de Moïse, de Saül, de Josué, dont elle croit que c'est lui qui a fait arrêter le soleil, sans en être cependant tout à fait sûre⁵⁵, de Gédéon, de Suzanne, de la femme de Loth (nom qu'elle écrit, d'après son système, Lod), d'Élie, prétendu fondateur du Carmel, qu'elle appelle «notre père», de Jonas, dont elle connaît assez bien l'histoire⁵⁶, de Job⁵⁷, de David et de Salomon. A David, l'auteur des Psaumes qui occupent une si grande place dans la liturgie du Carmel, elle a voué une dévotion particulière et se réjouit d'avoir fondé un de ses monastères le jour de la fête de ce roi⁵⁸. Tout cela implique-t-il des lectures faites dans une traduction complète de l'Ancien Testament, que, d'ailleurs, on ne saurait où chercher, puisqu'il ne peut être question ici ni de la Bible de Ferrare ni de la Bible protestante de Casiodoro de Reina publiée seulement en 1569? Je ne le pense pas. Ce que Thérèse sait des personnages de l'Ancien Testament qui viennent d'être énumérés, elle l'a sans doute pris dans certains livres de vulgarisation composés par des ecclésiastiques séculiers ou des réguliers pour l'instruction du peuple, comme par exemple, l'Epitome y sumario de la vida y excelencias de trece Patriarcas del Testamento nuevo⁵⁹ y de nueve muy esclarecidas santas, Séville, 1555, du dominicain Fr. Domingo de Valtanas Mexia, auteur aussi de La vida y hechos admirables del Real projeta David y las excelencias del Psalterio sobre las otras escrituras, Séville, 1557, ou encore dans des pièces du théâtre religieux populaire et des romances vendus en feuilles volantes par les aveugles⁶⁰. Une seule fois, à propos de Moïse, elle se réfère à un livre, mais la façon dont elle s'exprime⁶¹ ne permet pas de décider s'il s'agit en général del l'histoire du prophète ou d'un ouvrage spécial portant le titre d'Histoire de Moïse, dont au surplus les bibliographes ne nous disent rien.

«Que de choses il y a dans les Psaumes du glorieux roi David qui, lorsqu'on nous les explique en notre langue, nous demeurent néanmoins aussi obscures que le latin⁶²!». Cette exclamation de la Mère dans ses Pensées sur l'amour divin, tout autant qu'un passage de la Vie où elle dit avoir mis quelque temps à comprendre les mots Ubi est Deus tuus du Psaume XLI⁶³, semblent indiquer qu'elle ne disposait pas d'une version en langue espagnole du Psautier⁶⁴. Les versets des Psaumes auxquels elle se réfère dans ses oeuvres sont presque toujours cités en latin, parce qu'elle les avait en latin dans son Bréviaire et se souvenait de les avoir psalmodiés, quoiqu'elle s'accuse dans sa Vie de mal savoir l'Office et de mal chanter⁶⁵. Quand Thérèse reproduit le texte de la Vulgate, elle l'accommode très généralement à sa prononciation d'illettrée, preuve qu'elle citait de mémoire. Elle remplace ainsi l'm ou le t final du latin par n ou d, l'espagnol ne connaissant pas les premières lettres à la fin des mots; elle écrit sun, cun, quen, modun, meun, dominun pour sum, cum, quem, modum, meum, dominum; ed, timed, sicud, desiderad, posuid pour et, timet, sicut, desiderat, posuit. Après une consonne, le t latin disparaît: sun pour sunt et vul pour vult; le groupe et est ramené à t: dita et fatus pour dicta et factus; le qu du latin est remplacé à l'espagnole par gu: aguarum pour aquarum. Parfois le texte est altéré: letatun sun pour laetatus sum. Quoique tous les Psaumes cités par Thérèse figurent dans la liturgie du Carmel et que la psalmodie pour être méritoire ne suppose pas l'intelligence du texte⁶⁶, il va de soi cependant que la carmélite comprenait au moins approximativement les versets du Psautier qui lui venaient à l'esprit en écrivant et qui lui servaient à préciser sa pensée ou à donner plus d'autorité à son discours.

Voici, sauf erreur, la liste des citations textuelles des Psaumes que j'ai relevées dans les écrits de Thérèse. Je donne le texte de la Vulgate suivi de la transcription ou de la traduction de la Mère et du renvoi, pour le jour où l'on récite ces Psaumes, au Psallerium du Carmel, d'après le Breviarium romanum ad usum Fratrum et Monialium Carmelitarum discalceatorum Ordinis B. M. V. de Monte Carmelo, Rome et Tournai, 1900⁶⁷.

Ps. X.LI, I. Quemadmodum desiderat cervus ad fontes aquarum: transcrit: quen ad modun desiderad çervus a fontes aguarun (Vie, ch. XXIX; E. I, 89b).- v. 4 et 11. Ubi est Deus tuus? traduit: donde esta tu dios? (Vie, ch. XX; E. I, 65b). Mardi à matines.

Ps. LIV, 7. Quis dabit mihi pennas sicut columbae? Les mots pennas columbae sont traduits par alas de paloma (Vie, ch. XX; E. I, 67ª). Mercredi à matines.

Ps. LXXXVIII, I. Misericordias Domini in aeternum cantabo; traduit: mas rresplandeçe el gran bien de vuestras misericordias, y con quanta rraçon las puedo yo para sienpre cantar! (Vie, ch. XIV; E. I, 52b). Vendredi à matines.

Ps. XCIII, 20. Qui fingis laborem in praecepto; traduit: que finjis travajo en vuestra ley (Vie, ch. XXXV; E, I, 108ª). Vendredi à matines. Cette citation a été indiquée pour la première fois par les carmélites de l'Incarnation (Oeuvres complètes de sainte Térèse, Paris, 1907, t. II, p. 61).

Ps. Cl, 8. Vigilavi, et factus sum sicut passer solitarius in tecto; transcrit: vigilavi ed fatus sun sicud passer solitarius yn tecto (Vie, ch. XX; E. I, 65ª). Samedi à matines.

Ps. CXI, 1. Beatus vir qui timet Dominum; transcrit: beatus vir qui timed dominun(Château de l'âme, III, 1; E. I, 442b); traduit: bienaventurado el varon que teme a dios (Château de l'âme, VII, 4; E. I, 487ª). Dimanche à vêpres.

Ps. CXV, 2. Omnis homo mendax; traduit: todo onbre es mentiroso (Château de l'âme, VI, 10; E. I, 479ª). Lundi à vêpres.

Ps. CXVIII, 32. Cum dilatasti cor meum; transcrit: cun dilatasti cor mevn (Château de l'âme, IV, I et 2; E. I, 446b et 448b).- v. 137. Justus es, Domine, et rectum judicium tuum; transcrit et traduit: justus es, Domine, y tus juyçios (Vie, ch. XIX; E. I, 62b). Dimanche à prime et à none.

Ps. CXXI, I. Laetatus sum, in his quae dicta sunt mihi; transcrit: letatun sun yn is que dita sun miqui (Vie, ch. X.XVII; E. I, 84b). Mardi à vêpres.

Ps. CXLII, 2. Non justificabitur in conspectu tuo omnis vivens; traduit: quien sera justo delante de ti? (Vie, ch. XX; E. I, 68ª). Vendredi à laudes.

Ps. CXLVII, 14. Qui posuit fines tuos pacem; transcrit et traduit: Posuid fines suyos in pace (Relation VI; E. I, 160ª). Samedi à vêpres.

Il est à remarquer que, conformément à un usage ancien, Thérèse qualifie de Psaume le Symbole de saint Athanase, que la liturgie romaine classe parmi les Cantica et qui se dit le dimanche à prime: «Un jour que je récitais le Psaume de quincunque vul, il me fut donné à entendre comment il y avait un seul Dieu et trois personnes, si clairement que j'en demeurai étonnée et grandement consolée⁶⁸.»

Reste maintenant à parler du Cantique dont bien des passages étaient familiers à Thérèse parce qu'ils figurent dans l'Office de la Vierge; elle-même le rappelle à ses religieuses: «Ainsi, mes filles, vous pouvez voir dans l'Office de Notre-Dame, que nous récitons chaque semaine, combien il y a de paroles des Cantiques dans les antiennes et les leçons». Les autres âmes les entendront selon ce que Dieu leur voudra déclarer et pourront connaître très clairement si elles ont reçu quelque chose de semblable à ce que dit l'Épouse: «Il a ordonné en moi la charité⁶⁹.» On trouve dans presque tous les écrits de la Mère des allusions au Cantique et même quelques citations textuelles. Dans l'énumération de certaines faveurs divines dont elle fut gratifiée de 1568 à 1671 et qui figure dans l'édition La Fuente sous le titre de Relacion III, Thérèse nous dit qu'étant un jour en oraison, elle eut la révélation de ce que signifie ce verset du Cantique, V, I: Veniat dilectus meus in hortum suum, et comrdat, qu'elle reproduit très incorrectement: Veni dilectus meus in hortum meo et comeded. Dans le Château de l'âme, V, I, elle cite en espagnol le verset: Introduxit me in celtam vinariam, qui est le quatrième du chapitre II, et signale une variante de la traduction⁷⁰; enfin, dans les Exclamations, elle traduit le verset du Cantique, II, 16: Dilectus meus mihi et ego illi⁷¹. Mais l'intérêt spécial qu'à l'exemple d'autres contemplatifs Thérèse prenait au poème erotique s'accuse surtout dans ses Pensées sur l'amour divin à propos de quelques paroles des Cantiques de Salomon, dont nous ne possédons plus qu'un fragment, le reste ayant été détruit sur l'ordre d'un de ses directeurs. Cet ouvrage, que La Fuente pense judicieusement avoir été écrit en 1567, est postérieur de cinq ou six ans à la version espagnole exécutée par Fr. Luis de León pour répondre aux sollicitations d'une religieuse de Salamanque, D.ª Isabel Osorio, version qui fut subrepticement recopiée et se répandit par toute l'Espagne et même en Amérique⁷². Thérèse aurait-elle connu ce travail d'interprétation et d'exégèse qui compromit si gravement son auteur et lui valut les mésaventures que l'on sait? Je craindrais de l'affirmer. En effet, de tous les livres bibliques, le Cantique passait pour celui dont la version en langue vulgaire offrait le plus d'inconvénients: en 1567, huit ans après la publication de l'Index de Valdés, il n'est pas vraisemblable que Thérèse, si stricte en matière de foi et de discipline, si soumise à l'autorité ecclésiastique, ait voulu se procurer quelqu'une de ces copies furtives et sévèrement pourchassées. D'ailleurs, les traductions qu'elle donne dans ses Pensées de quelques versets du Cantique diffèrent de celles de Fr. Luis. Notons encore que l'avant-propos, malheureusement très mutilé, des Pensées contient un passage, qui a été reproduit ici déjà, et d'où résulte que le texte latin seul, non compris par Thérèse, mais qu'elle se faisait expliquer, fut le point de départ de ses considérations sur l'amour divin. On doit donc croire qu'elle ne vit jamais du Cantique une version espagnole complète et se contenta, soit des interprétations que lui fournirent les hommes doctes de son entourage, soit aussi des passages traduits dans le Ludolphe espagnol.

Il semble difficile, dans l'état actuel de nos connaissances bibliographiques, d'indiquer avec une absolue précision les recueils de vies des saints en langue vulgaire que Thérèse lut dès son enfance (voyez le chapitre I de la Vie), qu'elle relut plus tard en maiute occasion et qu'elle voulait que possédât la petite bibliothèque de ses monastères. L'expression de Flos sanctorum des Constitutions ne doit peut-être pas être prise à la lettre et ne désigne pas nécessairement un recueil spécial. Il est à remarquer toutefois que le titre de Flos sanctorum a été donné dans certaines éditions anciennes à la Legenda aurea de Jacques de Varazzo (Voragine). Ainsi le British Museum possède un exemplaire incomplet d'un livre, décrit par P. Salvá (Catálogo, sous le numéro 4039), puis très sommairement par Proctor (voyez Haebler, n.º 698, qui ne renvoie pas à Salvá), et au folie II duquel on lit ceci: «E puesto que se llama este libro segun arriba hauemos dicho hystoria lombarda Empero comun & vulgarmente se llama flos sanctorum: porque aqui no estan asi por entero las vidas & hystorias de los santos como en el vitas patrum, mas esta lo mas escogido.» Un Flos sanctorum con sus ethimologias a été décrit par Gallardo (Ensayo, t. I, col. 814), d'après un exemplaire incomplet à la fin, qui ne porte par conséquent ni lieu ni date, mais que Gallardo, d'après l'examen des caractères, estime avoir été imprimé soit à Salamanque, soit à Toulouse à la fin du XVe siècle. Les fragments relatifs à Ponce Pilate qu'en a extraits Gallardo nous prouvent qu'il s'agit encore ici d'une Legenda aurea, ces fragments répondant à divers passages du chapitre LIII: De passione Domini de la Legenda (éd. Th. Graesse, Dresde et Leipzig, 1846). Un recueil différent est celui que possédait Ferdinand Colomb et qu'il intitule: Legenda seu Flos sanctorum in lingua hispanica cum suis figuris: in cujas principio est prologus Gamberli (sic). Le Registre du grand bibliophile, après en avoir donné les principales divisions, dit: «Est in fol., 2 col. Impr. en Toledo, año 1511, Augusti 25⁷³.» Puis, parmi d'autres ouvrages généraux consacrés, au moins en partie, à l'histoire des saints, il faut rappeler celui du hiéronymite de Saragosse, Fr. Pedro de la Vega: Flos Sanctorum. La Vida de Nuestro Señor Jesu Christo, de su Sanctissima Madre y de los otros Sanctos, segun el orden de sus fiestas, imprimé à Saragosse en 1521⁷⁴, et celui du dominicain Fr. Domingo Valtanas, auteur d'un livre cité sous le titre suivant par N. Antonio: Vita Christi, seu Flos Sanctorum. Historia general de la vida y hechos de Jesu Christo y de sus Santos, et qui doit avoir été imprimé vers le milieu du XVI siècle⁷⁵.

Du Vitae patrum, ou plutôt du Vitas patrum, comme on disait traditionnellement⁷⁶, nous possédons une traduction castillane imprimée à Salamanque en 1498. L'exemplaire incomplet du commencement que possédaient les Salvá est enregistré dans le Catálogo de P. Salvá sous le numéro 4039. L'achevé d'imprimer commence ainsi: «Acaba se el presente libro entitulado Uitas patrum es asaber dela vida delos santos padres religiosos que fueron en Egypto Thebas & Mesopotamia.» Puis, sous le nom de saint Jérôme, nous avons un Vitae patrum en castillan, publié à Saragosse en 1511⁷⁷, un autre Vitas patrum en romance, de Séville, 1538⁷⁸, et enfin un troisième Vitas patrum qui porte en sous-titre: Libro de las vidas de los sanctos padres del yermo, segun lo escriuio el glorioso Hieronimo, nueuamente corregido y emendado, et qui fut imprimé à Tolède en 1553⁷⁹. Il faudrait avoir comparé ces divers textes pour savoir s'ils représentent ou non une même version. Notons pour finir que, dans l'Index de 1559 comme dans celui de 1583, le Vitas patrum en romance est inscrit au nombre des ouvrages prohibés (Reusch, pp. 240 et 440).

On doit certainement admettre que Thérèse a connu et pratiqué, de ces recueils généraux, au moins la Legenda aurea et le Vitas patrum, dans les éditions anciennes; car, comme il a été dit, elle commença de bonne heure à s'intéresser beaucoup à la littérature hagiographique⁸⁰. En outre, sur certains saints, qui étaient particulièrement de sa dévotion⁸¹, et dont le P. Ribera trouva la liste écrite de sa main, qu'elle gardait dans son Bréviaire⁸², elle chercha sans doute à se procurer des relations particulières, quand il en existait en espagnol, comme, par exemple, pour sainte Catherine de Sienne⁸³. En examinant soigneusement les allusions à des saints que contiennent les oeuvres de Thérèse, on arriverait sans doute à déterminer dans quelques cas la source directe de son information.

Ce fut pendant un séjour qu'elle fit à la campagne, aux environs d'Avila, pour se remettre de la maladie qui avait obligé son père à la retirer du couvent des augustines, que Thérèse dut à un oncle paternel la connaissance des Épîtres de saint Jérôme, dont la lecture décida sa vocation religieuse: «Ce qui me donna la vie fut l'affection que j'avais prise aux bons livres. Je lisais les Épîtres de saint Jérôme qui m'encouragèrent si fort que je résolus de dire à mon père mon dessein, ce qui était presque la même chose que de prendre l'habit; car j'étais si pointilleuse que, l'ayant dit une fois, pour rien au monde je n'aurais voulu me dédire⁸⁴.» Thérèse lut ces Épîtres dans la traduction du bachelier Juan de Molina, dédiée à D.ª María Enríquez de Borja, duchesse de Gandía et abbesse du couvent de Santa Clara de la même localité, et qui fut imprimée pour la première fois à Valence par Juan Jofre en 1520⁸⁵. La traduction de Juan de Molina a été réimprimée à Valence en 1526 et à Séville en 1532, 1541 et 1548.

Thérèse nous conte au chapitre IX de sa Vie quelle impression extraordinaire elle reçut de la lecture des Confessions, à l'époque où, après de longues années de dissipations et de sécheresse spirituelle, elle entra décidément dans la voie de l'oraison: «En ce temps-là on me donna à lire les Confessions de saint Augustin et il semble que le Seigneur le voulut, car je ne les recherchai point ni ne les avais jamais vues. Je suis très affectionnée à saint Augustin, vu que le monastère où je fus pensionnaire séculière était de son ordre et aussi parce qu'il fut pécheur... Aussitôt que je me mis à lire les Confessions, il me sembla que je me voyais là et commençai à me recommander beaucoup à ce glorieux saint. Quand j'en fus à l'endroit de sa conversion et lus comment il ouït cette voix dans le jardin, je crus vraiment que le Seigneur s'était adressé à moi, tant mon coeur fut touché⁸⁶.»

Avant la traduction des Confessions de saint Augustin par le P. Ribadeneira, qui parut en 1596, c'est-à-dire bien des années après la mort de la sainte, je n'en connais qu'une seule en castillan, celle du Père augustin Sébastian Toscano, originaire de Porto, mais qui, comme beaucoup de Portugais du XVIe siècle, écrivait le castillan. Il avait d'ailleurs le sentiment de l'écrire assez mal et l'avoue modestement dans la dédicace de sa traduction à D.ª Leonor Mascarenbas, qui fut gouvernante de Philippe II et de son fils D. Carlos, et l'une des grandes dames qui aidèrent Thérèse dans ses foudations (voyez Libro de las fundaciones, ch. XVII): «Vuestra Señoria me mando que traduxesse las Confessiones de nuestro Padre sant Augustin. Y si me mandara que le hiziera este servicio, boluiendo las en mi propria lengua Portuguesa, tuuiera lo por cosa dificultosa, pero siendo lo en la Castellana, que me es agena, pareciome casi impossible por muchas causas que dixera aqui, si lo buiera (sic) de auer con otro que con V. S., de quien estoy bien cierto que suplira todas mis faltas. Baste dezir que lo que se desta lengua es por arte y que nunca el arte, aunque lo procura, yguala a la naturaleza. Y aunque sufrire alegremente en lo que toca al estilo qualquier emienda, en la voluntad que tengo al servicio de V. S. no quiero que me reprehenda ninguno... Desta su casa de Santo Augustin de Salamanca, a quinze de Henero de 1554.» On cite de cette version une édition de Salamanque, Andrés Portonariis, 1554, in 8.º (Domingo Garcia Peres, Catálogo razonado de los autores portugueses que escribieron en castellano, Madrid, 1890, p. 550), qui ne peut être que la première, vu la date de la dédicace que je viens de citer. Deux autres éditions furent données à Anvers en 1555 et 1556, dans le format in 12, la première chez Martin Nuyts, la seconde «a la enseña de la gallina gorda», imprimée à Cologne «por los herederos de Arnoldo Bircmanno.»

Nous avons la preuve que Thérèse a bien lu les Confessions dans la version de l'augustin portugais par les quelques mots qu'elle cite de cet écrit au chapitre XIII de la Vie (E. I, 48ª): «esto me aprovecho mucho y lo que diçe san agustin: dame, señor, lo que me mandas, y manda lo que quisieres.» Or, Sebastián Toscano a exactement la même leçon: «dame lo que me mandas, y manda lo que quisieres⁸⁷.» Il semble évident que cette traduction castillane des Confessions fut communiquée à Thérèse aussitôt après sa publication à Salamanque, comme une nouveauté de nature à l'intéresser beaucoup: elle lut donc pour la première fois l'ouvrage de saint Augustin en 1554, très vraisemblablement. En tout cas, et ceci nous permet de dater un passage de l'autobiographie, l'épisode de sa vie intérieure qu'elle raconte au chapitre IX ne saurait être antérieur à cette année, puisque l'augustin portugais termina son travail le 15 janvier 1554.

Trois fois, dans la Vie (ch. XL), dans le Chemin de perfection (ch. XLV) et dans le Château de l'âme (IV, 3), Thérèse rappelle que saint Augustin dit qu'ayant cherché Dieu jusque sur les places publiques, il s'aperçut que ce qu'il cherchait sans le trouver au dehors était en lui-même⁸⁸. La Fuente renvoie pour ce passage, une fois au livre X, chapitre XL⁸⁹; une autre fois au même livre, chapitre XXVI, des Confessions⁹⁰; mais le passage visé par la sainte se trouve en fait au chapitre XXXI des Soliloquia: «Circuivi vicos et plateas civitatis hujus mundi, quaerens te et non inveni; quia male quaerebam foris quod erat intus.» Il s'agit, non des Soliloquia authentiques en deux livres, mais des Soliloquia apocryphes en trente-sept chapitres, qui, conjointement avec les Meditationes et le Manuale, non moins apocryphes, furent imprimés une quantité de fois au XVIe et au XVIIe siècle et traduits en langue vulgaire. Il existe de ce recueil une ancienne version espagnole, faite probablement sur le texte latin imprimé à Venise en 1512: Las meditaciones & soliloquio & manual del bienauenturado sant Augustin obispo de yponia glorioso doctor & lumbre de la sancta yglesia. Nueuamente corregido & emendado... Imprimiose en la noble villa de Valladolid por Arnao guillen de brocar. En el año de mil y quinientos y quinze: a quatro dias del mes de setiembre⁹¹. Le passage mis à profit par Thérèse du chapitre XXXI du Soliloquio est comme suit: «E trabaje mucho buscandote exteriormente, estando tu dentro, buscauate por las plaças & lugares publicos de la cibdad deste mundo y no te halle, buscando de fuera lo que a dentro estaua.» Cette version anonyme semble avoir joui d'un assez grand succès, car elle fut réimprimée à Tolède en 1565 (en casa de Francisco de Guzman) et à Anvers en 1598, chez Martin Nuyts. La traduction des trois mêmes ouvrages publiée à Medina del Campo en 1553 (C. Pérez Pastor, La Imprenta en Medina del Campo, n.º 95) doit être identique à celle qui vient d'être décrite, quoique le P. Sommervogel l'attribue à Ribadeneira.

D'autres citations de saint Augustin reviennent chez Thérèse: «Dieu veut... que nous demandions aux créatures qui les a créées, comme dit saint Augustin, je crois que c'est dans les Méditations ou les Confessions⁹².» La Fuente renvoie aux Confessions, livre XIII, chapitre II, à tort, je crois. Il me semble que la sainte a plutôt pensé à un passage de ce chapitre XXXI des faux Soliloquia auquel elle avait déjà emprunté: «Interrogavi deinde mundi molem: dic mihi si es Deus meus, an non? Et respondit voce forti: Non sum (inquit) ego, sed per ipsum sum ego; quem quaeris in me, ipse fecit me... Interrogatio creaturarum, profunda est consideratio ipsarum; responsio earum, attestatio ipsarum de Deo, quoniam omnia clamant: Deus nos fecit.» Dans une lettre, elle attribue avec quelque hésitation à saint Augustin cette comparaison: «L'esprit de Dieu passe sans laisser plus de trace que la flèche n'en laisse dans l'air qu'elle traverse⁹³.» La Fuente ne l'a pas trouvée dans les oeuvres de l'évêque d'Hippone et je n'ai pas été plus heureux que lui. Enfin, il y a dans une autre lettre de la sainte une autre citation de saint Augustin qui me paraît assez peu intelligible et dont je ne puis par conséquent rien dire⁹⁴.

Il a paru dans la Revista Agustiniana (année 1883) quelques articles du P. Tomás Rodríguez sur les «analogies entre saint Augustin et sainte Thérèse»: je ne les ai pas lus, mais mon savant ami D. Ramón Menéndez Pidal, qui a bien voulu les examiner, me dit que l'auteur s'est borné à établir les ressemblances qu'on peut noter entre la doctrine des deux saints et qu'il ne s'est pas occupé des traductions dont s'est servie Thérèse.

Pendant la terrible maladie qui affligea Thérèse peu de temps après son entrée à l'Incarnation d'Avila et qui la contraignit à en sortir, elle nous dit qu'elle apprit à supporter ses souffrances en lisant les Moralia in Job: «Il me fut aussi très utile d'avoir lu l'histoire de Job, dans les Morales de saint Grégoire, pour m'enseigner la patience⁹⁵.» Les Moralia in Job furent traduits en castillan par le licencié Alonso Alvarez de Toledo l'an 1514 et imprimés à Séville en tout cas en 1527 et peut-être même auparavant. On cite encore des éditions de Séville 1534 et 1549⁹⁶. Nos carmélites du premier monastère de Paris ont très exactement décrit l'exemplaire de l'édition de 1527, aujourd'hui conservé à San José d'Avila et que la sainte annota de sa main⁹⁷.

Au chapitre XXXVIII de sa Vie, Thérèse écrit ceci: «Une veille de la Pentecôte, après la messe, je me retirai en un lieu fort écarté où souvent je faisais mes prières et commençai à lire cette fête dans un chartreux, et y ayant lu les marques par lesquelles ceux qui commencent, ceux qui avancent et ceux qui ont atteint l'état de perfection peuvent reconnaître que le Saint Esprit est avec eux, ayant, dis-je, lu ces trois états, il me sembla que par la bonté de Dieu, autant que je le pouvais connaître, j'avais sujet de croire que cet Esprit saint était avec moi⁹⁸.» Dans son édition de la Vie dans la Bibliothèque Rivadeneyra, La Fuente a mis cette note à propos du chartreux cité par Thérèse: «Seria regularmente la vida de Christo por Dionisio Cartusiano, que ya para entonces se habia traducido á nuestro idioma.» Plus tard, dans l'édition de 1873 (reproduction phototypographique avec transcription), il s'est corrigé⁹⁹: «La Vida de Cristo por Ludolpho de Saxonia, Carthusiano ó Cartujo. Cisneros la habia hecho traducir é imprimir por su cuenta á principios de aquel siglo, y el libro era llamado comunmente el Cartujano. En la meditacion de Pentecostés habla efectivamente del estado de los que principian, ó incipientes, de los que adelantan y aprovechan, ó proficientes, y de los que llegan al cabo, ó perfectos.» La remarque est exacte. Au chapitre LXXXIV de la deuxième partie de la Vita Christi par Ludolphe (traduction de Montesino), nous lisons: «Es de notar que no podemos saber por verdadera certidumbre ni por sciencia manifiesta estar el espiritu sancto en alguno, porque el señor dize: El espiritu adonde quiera espira, & no sabes de donde venga ni a que parte vaya; mas sin impedimento desto lo podemos saber por conjecturas segun algunos efectos y señales, por las quales podemos en alguna manera sospechar si esta el espiritu sancto en alguno o si no esta. Y estas señales son diferentes segun tres estados, que son de los principiantes en la virtud y de los que aprouechan en ella y de los que ya son perfectos... Las señales del espiritu sancto por las quales parece espirar en los que comiençan dize sant Bernardo que son tres... Quanto al estado de los que van aprouechando son otras tres señales... Quanto a los perfectos son otras tres señales.» C'est bien le passage que la sainte a eu sous les yeux et sa façon, au surplus, de citer l'auteur renvoie sans conteste au livre de Ludolphe, car «en vn cartujano» ne signifie pas «chez un chartreux», mais «dans un des volumes du chartreux», le chartreux par excellence, Ludolphe de Saxe, dont des traductions catalane, portugaise et castillane avaient extraordinairement répandu l'oeuvre en Espagne.

Nous n'avons à considérer ici que la traduction castillane exécutée, sous les auspices des Rois Catholiques, par le franciscain Ambrosio de Montesino et qui parut d'abord à Alcalá de Henares de 1502 à 1503, en quatre volumes in folio (P. Salvá, Catálogo, n.º 3435, et surtout Juan Catalina García, Tipografía Complutense, n.º I), puis fut réimprimée à Séville dans la première moitié du XVIe siècle (P. Salvá, Catálogo, n.º 3436, et Francisco Escudero y Perosso, Tipografía hispalense, n.os 304, 385, 436 et 535). La Bibliothèque Nationale de Paris possède un exemplaire de cette réimpression dont la Ire partie est datée de 1537, la 2.e de 1521, la 3.e de 1544 et la 4.e de 1543. Montesino a donné à sa traduction le titre de Vita Christi cartuxano, mais dans le langage courant on disait el primero, el segundo Cartujano, ou, s'il s'agissait de l'ouvrage entier, los Cartujanos, comme font l'auteur du Diálogo de la lengua¹⁰⁰, Jean d'Avila¹⁰¹ et Thérèse elle-même dans les Constitutions.

Comme il a été dit plus haut, la Vita Christi de Ludolphe, mise par Montesino «en el romance familiar de Castilla», remplaçait pour de nombreux Espagnols le texte évangélique et nous avons la preuve que, malgré son format très incommode, ce livre circulait beaucoup et que maint dévot y puisait sa nourriture spirituelle. Dans sa Vida del P. Baltasar Alvarez¹⁰², le P. Luis de la Puente nous parle d'un pieux personnage, le frère Jimeno, et nous dit ceci: «Cuando venia de la torre al Colegio, se traia consigo el Cartujano, con ser libro tan grande, para poder leer en el camino; y en casa, cuando habia leido tres ó cuatro renglones, decia: "Vamos á rumiar, que la oveja sino rumiase no engordaria".» En le plaçant dans la bibliothèque des monastères, Thérèse estimait que ses filles y trouveraient, comme elle y trouvait elle-même, l'équivalent du récit des Évangélistes enrichi de commentaires d'une très sûre doctrine.

Mais Thérèse aurait-elle aussi connu et pratiqué les oeuvres de l'autre chartreux, de Denis Ryekel, celui qu'on nomme le Docteur extatique? M.me Cunninghame Graham, peut-être sous l'influence de la première note de La Fuente, écrit ceci: «She (Teresa) may or may not have imbibed some tincture of German mysticism in Dionysius the Carthusian, who reproduced the doctrines of Eckart, and whose works, according to the testimony of Sor Francisca de Jesus (sic pour María de San Francisco), together with the Morals of St. Gregory and the Epistles of St. Jerome, were her favourite hooks.» Toutefois, elle se déclare prête à se rétracter: «That is if she did not refer to the: "Life of Chris" by Ludolf of Saxony, generally known in Spain as the Cartujano, when the above hypothesis must fall to the ground¹⁰³.» Le témoignage de la mère María de San Francisco, où il est dit que Thérèse lisait habituellement «las obras del Cartujano», pourrait à première vue s'entendre aussi bien de Denis Ryekel que de Ludolphe de Saxe; cependant, comme nous savons par Thérèse elle-même que la Vita Christi de Ludolphe lui était un livre familier et qu'elle le recommande spécialement à ses filles, il paraît évident que l'expression «las obras del Cartujano» se rapporte ici aussi aux quatre volumes de cet ouvrage. D'ailleurs, la plus connue en Espagne des oeuvres de l'autre chartreux, Denis Ryekel, intitulée De quatuor hominis novissimis, fut de bonne heure condamnée par l'autorité ecclésiastique. Cette condamnation ne paraît pas avoir porté sur la traduction castillane de Micer Gonzalo de Santa María, Saragosse, 1491, 1494 et 1499, ou la traduction catalane de Bernardi Vallmanya, Valence, 1495 (Haebler, n.os 230 à 233, et P. Salvá, n.º 3876), mais elle porta sur celle que les Index signalent comme étant due à un moine chartreux: «Vn libro intitulado de quatuor nouissimis, compuesto en latin por Dionisio Rikel monje Cartujano, traduzido en lengua castellana por vn monje de la misma orden» (Catalogus librorum reprobatorum ex ivdicio academiae lovaniensis, avec additions pour l'Espagne de l'archevêque Valdés, Tolède, 1551);- «Dionysio Richel Cartuxano de los quatro postrimeros trances, en Romance, traduzido por un religioso de la orden de la Carthuxa» (Index de Valdés, 1559; Reusch, p. 233); «Dionysio Richel Cartuxano de los quatro postrimeros trances, traduzido por un religioso de la orden de la Cartuxa, en Romance, ó en otra lengua vulgar solamente» (Index de Quiroga, 1583; Reusch, p. 434). La traduction du chartreux anonyme paraît avoir été imprimée pour la première fois à Tolède en 1548, sous ce titre: Libro de quatuor nouissimis, que quiere dezir de los quatro postrimeros trances que compuso en Latin el religioso y bien auenturado varon Dionysio Rikel, monge Cartuxano, y lo traduxo en esta lengua un monge de la mesma profession Cartuxana, et avec une dédicace du traducteur «al Rever. Señor Arçobispo de Granada don Pedro Guerrero su señor» (C. Pérez Pastor, La imprenta en Toledo, n.º 230). A partir de 1551, où cette traduction fut mise à l'Index, Thérèse devait s'en interdire la lecture et rien ne prouve qu'elle en ait eu connaissance auparavant. En tout cas, le mot Cartujano, dans la Vie d'abord, puis dans les Constitutions, et partant aussi dans la déposition de María de San Francisco, désigne non Denis le chartreux, mais uniquement la Vita Christi de Ludolphe de Saxe, traduite par Montesino.

Ce qui vient d'être dit ici des deux auteurs chartreux nous fournit l'occasion de montrer quelles graves altérations subirent, du fait des carmes déchaussés, les Constitutions de 1581-1588. Le § 2 du chapitre X entre autres fut remanié de la façon la plus inconsidérée par le bref de Sixte-Quint du 5 juin 1590 et dans les nouvelles Constitutions de 1592¹⁰⁴. Ainsi on supprima le livre que sainte Thérèse recommandait en premier lieu à ses filles, et par quoi le remplaça-t-on? Par cet autre livre qui n'en est pas du tout l'équivalent, ce De quatuor hominis novissimis de Denis Ryekel, dont la version en langue vulgaire figurait encore à l'Index espagnol de 1583 et dont même le texte latin est défendu par l'Index romain de Sixte-Quint de 1590, «nisi repurgetur in art. 472»!¹⁰⁵ Serait-ce que les carmes ne connaissaient pas d'autre chartreux que Denis? D'autres changements dans cette liste de livres destinés aux monastères semblent aussi peu justifiés, par exemple l'introduction des Nombres de Cristo de Fr. Luis de León, ouvrage dont l'intelligence suppose une érudition scripturaire considérable et qui ne convient nullement à des religieuses.

La lecture du livre qu'on appelait jadis le Contemptus mundi et que les plus anciens traducteurs attribuaient à Gerson, est recommandée par les Constitutions, et María de San Francisco le cite parmi les livres les plus familiers à Thérèse; on peut rappeler aussi que, d'après le P. Ribera, celle-ci le donna à lire à une mondaine pour la convaincre de son état de péché et l'amener à Dieu (Vida de la Madre Teresa de Jesus, livre IV, chap. XI). Thérèse n'a pas dû se servir de la plus ancienne traduction castillane imprimée dès 1490 (Haebler, n.os 294 à 297), mais de la traduction de Louis de Grenade, intitulée Contemptus mundi, nueuamente romanzado, et publiée pour la première fois à Séville en 1536. Le P. Justo Cuervo l'a reproduite d'après cette édition très rare, dans le tome XII des Obras de Fr. Luis de Granada, Madrid, 1906. Voici ce qu'on lit dans le prologue sur les rapports de la nouvelle version avec celles qui l'ont précédée: «Y porque tal fuente como ésta, que agua tan clara echa de sí para hacer tanto fructo, estaba tan turbia y cuasi llena de cieno, por no estar el romance tan claro, tan proprio, tan conforme al latin como fuera razón, fuí movido con celo desta perla preciosa que tan escurecida estaba, y por eso tan poco gozada, de sacarla de nuevo, cotejándola con el latín, en el cual el primer auctor lo escribió. Y quité lo que en el libro hasta aquí usado no estaba conforme al latín; declaré lo obscuro para que en ninguna cosa trompieces. Quité lo superfluo, añadí lo falto.» Puis le traducteur termine par ces mots qui visent la personne de l'auteur: «Y aunque no hemos de mirar tanto el auctor que habla cuanto lo que habla, es bien que sepas que quien hizo este libro no es Jersón, como hasta aqui se intitulaba, mas Fray Tomás de Kempis, canónigo reglar de Sant Augustín.» Après l'édition de 1536, que le P. Cuervo a eu le mérite de retrouver et que ne connaissait pas Juan Antonio Pellicer, ce dernier bibliographe en cite une de Lisbonne 1542, puis une d'Alcalá 1548, qui contient, outre l'Imitation, «Cien problemas de la Oracion» traduits, par un anonyme, de Serafino de Fermo, auteur mis à l'Index en 1559 et 1583¹⁰⁶, et enfin plusieurs réimpressions de la seconde moitié du XVIe et du XVIIe siècle¹⁰⁷. Pellicer dit que Louis de Grenade conserva beaucoup de l'ancienne version et que c'est ce qui incita le P. Nieremberg à donner une traduction nouvelle du célèbre ouvrage.

Ce franciscain, auteur de trois traités ascétiques dont le plus connu est l'Arte para servir á Dios, que D. Marcelino Menéndez Pelayo nomme «un véritable joyau littéraire», a joui d'une assez grande notoriété même hors de son pays: trois de ses écrits ont été traduits en français, celui qui vient d'être cité, puis l'Espejo de ilustres personas et les Siete Meditaciones de Semana Santa, Sainte Thérèse parle de l'Arte au chapitre XII de la Vie, où il s'agit du premier état d'oraison, et en conseille la lecture à ceux qui n'ont pas dépassé cette étape de la vie spirituelle: «L'âme, dans cet état, peut accomplir divers actes pour se décider à faire beaucoup pour Dieu et pour réveiller l'amour; elle en peut faire d'autres qui l'aident à accroître les vertus, comme l'enseigne un livre nommé Art de servir Dieu, lequel est très bon et approprié à ceux qui se trouvent en cet état, parce que l'entendement agit¹⁰⁸.»

La publication de ce livre remonte au moins à l'année 1521, comme en fait foi cette note du Registre de Ferdinand Colomb: «Arte para servir à Dios, en español. Divídese en 3 partes y las partes por documentes... Es en 8.º Impr. en Sevilla, anno 1521, 22 Julii.- Costó en Medina del Campo 18 maravedis, á 19 de noviembre de 1524¹⁰⁹.» Après, les bibliographes signalent des éditions de Séville, s. d. par Juan Gronberger, d'Alcalá, 1526, de Burgos, 1530 et 1542, d'Anvers, 1551, d'Alcalá, 1555 et 1570, de Séville, 1587. Très épris des idées de ce livre, mais moins satisfait de son style qu'il trouvait un peu vieillot, le grand érudit Ambrosio de Morales s'occupa d'en donner une version retouchée et enrichie de commentaires dont on cite des éditions de Tarragone, 1591, et de Madrid, 1598¹¹⁰, 1603, 1606, 1610, 1621 et 1785. Récemment, l'édition du texte primitif d'Alcalá, 1570, qui représente, paraît-il, la dernière revision de l'auteur, a été publiée, non sans quelques changements d'orthographe et de style, par le P. franciscain Jaime Sala: Arte de servir á Dios y Espejo de ilustres personas compuestos por el P. Fr. Alonso de Madrid, Valence, 1903, 1 vol. in 12.

La plus ancienne traduction française de l'Art de servir Dieu est celle de Toulouse, Guyon Boudeville, 1555, in 16¹¹¹. Je ne l'ai pas vue et elle n'existe pas à la bibliothèque de Toulouse, comme me l'a obligeamment fait savoir M. Massip, bibliothécaire de cette ville. Le Supplément à Brunet cite ensuite une édition de Douai, 1599, qui doit contenir la traduction de Gabriel Chappuis, Tourangeau, annaliste et translateur du Roi, dont la Bibliothèque nationale possède des éditions plus récentes de Douai, 1600, et de Lyon, 1612. Voici le titre complet de l'édition de 1600: La Méthode de servir Dieu, divisée en trois parties, avec le Miroir des personnes illustres. Augmentée du Mémorial de la vie de Iésus Christ, contenant sept belles Méditations pour tous les jours de la semaine¹¹². Faite en espagnol par le R. P. Alphonse de Madrid, Religieux de l'ordre de sainct François. El mise en nostre langue, de la traduction de Gabriel Chappvys Tourangeau, Annaliste et translateur du Roy. Au R. P. Frere Paul de Mol, Guardien du Convent des Frères Capucins de Belhune. A Douay. De l'Imprimerie de Balthazar Bellere, au Compas d'or, l'an 1600. Dans sa dédicace, datée de Douai le 6 février 1598, Bellere rappelle que l'Arte fut «traduit en latin par un docteur Louaniste et imprimé à Louain, avec tres ample tesmoignage du depuis traduit en françois, mesme en Italie, imprimé à Paris, à Lion, à Ingoslstad.» L'approbation de la Faculté de théologie de Paris, que contient cette édition, porte la date du 10 octobre 1587.

Ce franciscain andalous -minorita bethicus comme il est nommé dans le titre de ses sermons latius- fut le premier maître spirituel de Thérèse; il lui enseigna, nous dit-elle, l'oraison de quiétude. Lorsque, après une année de séjour au monastère de l'Incarnation d'Avila, où elle était entrée volontairement en 1535, et où elle tomba gravement malade, Thérèse dut, sur l'ordre de son père, s'abandonner aux mains de médicastres, il advint que son oncle, Pedro Sánchez de Cepeda, habitant la banlieue d'Avila, qui l'avait auparavant déjà initiée aux lectures pieuses, lui prêta le Troisième Abécédaire spirituel de Francisco de Osuna. «Alors que je m'y rendais (dans la localité où devait s'opérer la cure), cet oncle, dont j'ai dit qu'il se trouvait sur le chemin, me donna un livre appelé le Troisième Abécédaire, lequel a pour objet d'enseigner l'oraison de recueillement; car, quoique pendant cette première année j'eussc lu de bons livres, ne voulant plus en lire d'autres à cause du mal qu'ils m'avaient fait, je ne savais pourtant pas comment me conduire dans l'oraison ni comment me recueillir: aussi eus-je bien de la joie d'avoir ce guide et résolus de suivre de tout mon pouvoir le chemin qu'il me traçait. Et comme à cette époque le Seigneur m'avait déjà accordé le don de larmes et que je prenais goût à ce que je lisais, je commençai à avoir des temps de retraite et à me confesser souvent, prenant ce livre pour maître, parce que je n'en trouvai pas d'autre, j'entends de confesseur qui me comprît¹¹³.»

À en juger par son nom, ce maître de notre sainte serait né à Osuna¹¹⁴, et l'on doit supposer qu'il prit la robe de franciscain dans les premières années du XVIe siècle. Après avoir rempli divers emplois de son ordre en Espagne, il fut pourvu de la charge de Commissaire général des Indes, mais nous ne savons pas s'il résida effectivement en Amérique. Nous savons par contre qu'il vint en France, qu'il habita probablement Toulouse, où s'imprimèrent quelques-uns de ses ouvrages, et sûrement Paris, comme l'indique la date du prologue qu'il mit à la Pars Meridionalis de ses sermons: «Actum in cellula nostra apud maiorem conventum Fratrum minorum Parisiis, anno Domini millesimo quingentesimo trigesimo tertio, immominente omnium sanctorum die¹¹⁵.» Outre ses ouvrages latins d'exégète, de théologien et de sermonnaire dont on a la liste chez Antonio, les écrits en langue vulgaire qui ont fait sa réputation sont: l'Abecedario Espiritual et le Norte de los Estados¹¹⁶. Le premier, en six parties, fut publié, parfois à intervalles assez longs, dès l'année 1525 environ, jusqu'en 1554¹¹⁷, mais les cinquième et sixième parties sont posthumes, ainsi qu'il appert de la dédicace du libraire Juan de Espinosa à Fr. Antonio de Guevara, évêque de Mondoñedo, de la cinquième partie, dédicace datée du 31 mars 1542. Nous n'avons à nous occuper ici que du Troisième Abécédaire, publié pour la première fois à Tolède en 1527¹¹⁸, avec une dédicace a D. Diego López Pacheco, duc d'Escalona et marquis de Villena, mort le 26 novembre 1529. «En solo este Abecedario, sin glosa, se abrevia la dotrina del recogimiento,» dit le prologue; toutefois, c'est surtout à partir du sixième traité de cette troisième partie que le franciscain devient vraiment un professeur de recueillement spirituel, doctrine déjà enseignée par les mystiques allemands, flamands ou autres, mais que Fr. Francisco popularisa beaucoup, grâce à la familiarité et à la bonhomie de son langage. Au gré de certains esprits religieux de l'époque, il la popularisait trop, risquant par là d'égarer des âmes faibles: c'est ce que laisse entendre Jean d'Avila, lorsque, dans une lettre de son Épistolaire spirituel, il donne à ceux qui veulent servir Dieu les recettes de leur dévotion: «la seconde recette consiste à beaucoup aimer la lecture, car plus les gens sont durs, plus il leur est bon de lire des livres en langue vulgaire, et les livres le mieux appropriés à ce cas sont: Passio duorum¹¹⁹, Contemplus Mundi, les Abécédaires spirituels, j'entends la deuxième et la cinquième partie qui traitent de l'oraison; mais que ces gens évitent en général la troisième, qui leur sera préjudiciable, car elle tend à supprimer tout exercice de la pensée, et cela ne convient pas à tous¹²⁰.» Fr. Luis de León, dans son Apologie de sainte Thérèse contre ceux qui lui reprochaient d'enseigner l'oraison d'union, parle aussi des Abécédaires; il montre qu'ils continuent en langue vulgaire les grands mystiques du moyen âge, tels que saint Bonaventure, Richard de Saint-Victor, Gerson, que la doctrine de la Mère n'est qu'un raccourci de ce qu'ont écrit ces théologiens et que les critiques qu'on lui adresse atteignent bien plutôt ceux dont elle s'est inspirée¹²¹. Les Abécédaires de Francisco de Osuna, plusieurs fois réimprimés dans le cours du XVIe siècle¹²², ne figurent pas dans les Index de 1559 et de 1583¹²³, mais plus tard l'Inquisition les fit expurger.

M.me Cunninghame Graham nous apprend que parmi les précieuses reliques conservées chez les Thérèses d'Avila se trouve «le vénérable volume de Francisco de Osuna dont les pages jaunies portent la marque d'une lecture assidue. De nombreux passages y sont fortement soulignés, tandis que sur les marges une croix, un coeur, une main indicatrice (les marques favorites de Thérèse) signalent les pensées ingénieuses ou les tendres conceptions qui lui semblaient particulièrement dignes d'être retenues dans le texte gothique»¹²⁴.

L'étude du Troisième Abécédaire, qui s'impose à tout Thérésien, ne me paraît avoir été faite par aucun d'eux. A ma connaissance, seuls deux érudits de notre temps témoignent avoir au moins consulté cet ouvrage pour s'éclairer sur la doctrine contemplative de la sainte: M. H. Ch. Lea, dans ses Chapters from the Religious History of Spain (Philadelphie, 1890) et M. Wilkens dans son travail sur le mysticisme de sainte Thérèse¹²⁵, où il caractérise la méthode, l'inspiration et le style de Francisco de Osuna et cite quelques passages des Abécédaires; mais le meilleur travail d'ensemble que nous ayons sur le franciscain andalous reste celui que lui a consacré Éditions Boehmer, à propos de l'évolution des idées religieuses en Espagne au commencement du XVIe siècle (Franzisca Hernandez und Frai Franzisco Ortiz, Leipzig, 1865, pp. 233 à 310).

Lorsque Thérèse, tourmentée par la crainte d'être le jouet du démon et de s'être engagée à son insu dans une fausse voie, s'ouvrit à un prêtre et à un laïque pieux d'Avila pour prendre leur avis sur le caractère de sa vie contemplative, il lui fut, nous dit-elle, impossible de leur expliquer clairement ce qu'était son oraison; elle résolut alors d'avoir recours à un livre spirituel, l'Ascension du Mont Sion où elle souligna les passages qui lui parurent rendre compte de ce qu'elle éprouvait dans ses recueillements et ses extases¹²⁶. Le livre en question, publié pour la première fois à Séville en 1535, sous le titre de Subida del Monte Sion por la via contemplativa; contiene el conocimiento nuestro y el seguimiento de Christo y el reuerenciar a Dios en la contemplacion quieta; copilado en vn conuento de frayles menores¹²⁷, a pour auteur un frère lai¹²⁸ de l'ordre de saint François du nom de Bernardino de Laredo, né à Séville en 1482 et décédé dans la même ville en 1540, qui s'adonna d'abord à l'étude de la médecine, remplit même les fonctions de médecin auprès du roi Jean II de Portugal, puis prit le froc franciscain au couvent de San Francisco del Monte, à quatre lieues de Séville, en 1510¹²⁹. L'édition de la Subida de 1535 et toutes celles du XVIe siècle sont anonymes; mais il résulte de renseignements fournis par le livre qu'il fut composé par un frère lai franciscain de la province des Anges, c'est-à-dire d'Andalousie, en relations avec D.ª María de Velasco, grande maîtresse de la reine de Portugal, et avec l'impératrice Isabelle, femme de Charles-Quint¹³⁰. Dans l'édition d'Alcalá 1617, le titre de la Subida a reçu ce complément: «Compvesto por Bernardino de Laredo, Frayle Lego de la Provincia de los Angeles de la Orden del S. P. S. Francisco, como se colige de la quarta parte de las Cronicas de la misma Orden, aunque el autor por su humilidad no quiso manifestar su nombre.»

Le livre de Laredo, muni d'une dédicace au cardinal D. Alonso Manrique, archevêque de Séville de 1524 à 1538, se divise en trois parties. La première verse sur les questions énoncées dans le titre reproduit ci-dessus; la seconde se compose d'épîtres pieuses adressées à divers personnages, et la troisième, intitulée Josephina, est consacrée aux louanges de saint Joseph.

Outre ses livres profanes, tels que l'Horloge des princes, les Épîtres familières et d'autres, qui lui valurent en Espagne et ailleurs une si grande réputation, le célèbre prédicateur de Charles-Quint, Fr. Antonio de Guevara, écrivit aussi des livres dévots dont le succès ne fut pas moindre. Celui que Thérèse recommande aux carmélites de sa réforme est intitulé Oratorio de religiosos y exercicio de virtuosos et parut pour la première fois à Valladolid en 1542. Après l'édition princeps, les bibliographes citent des éditions de Saragosse, 1543, de Valladolid, 1546, de Salamanque, 1570 et 1574, et de Medina del Campo, 1584. Manuel pratique de la vie religieuse, l'Oratorio s'adresse à la fois aux personnes des deux sexes qui se proposent de prendre l'habit ou le voile, et à celles qui vivent déjà en communauté.

Comme les autres ouvrages de Guevara, celui-ci fut traduit en italien et en français. La traduction italienne due à un Lucio Mauro parut à Venise en 1560, chez Vincentio Valgrisi (la dédicace est datée du 1er avril 1560), et cette version servit à l'un des traducteurs français N. Dany, abbé de Saint-Crépin-le-Grand de Soissons et archidiacre de Soissons, qui publia son ouvrage à Paris chez Guillaume Chaudière en 1578, sous ce titre: L'Oratoire des religieux et l'exercice des vertueux, composé par le Reverend et digne Prelat Don A. de Guevare, Evesque de Mondognel, traduit d'Italien en Françoys et conféré avec l'Espagnol. Dany dédia sa traduction au cardinal de Bourbon, archevêque de Rouen, et signa sa dédicace à Soissons, le 1er décembre 1577. Deux ans avant Dany, un autre traducteur, Paul Du Mont, douaisien, s'était employé à faire passer dans notre langue l'Oratorio espagnol. Dans sa dédicace à D. Arnould de le Cambe, dit Ganthois, abbé de Marchennes, Du Mont écrit à propos du livre de.Guevara: «Ayant esté ia piecha requis et sollicité par vng sage et deuot Religieux, qui l'auoit en partie faict Flamen, de le traduire en François, après auoir veu le bon accueil que l'ou a faict en ce Pays bas à quelque autre sien liure du Mont de Caluaire, traduit en François par ce docte et tant laborieux François de Belle-forest, je me suis mis en fin a le translater.» Je ne connais pas l'édition originale de cette version dont la dédicace est datée de Douai, 25 janvier 1576: je n'en ai vu qu'une édition de Douai, de l'imprimerie de Jean Bogart, 1599, qui est suivie d'une addition au livre de l'évêque espagnol par Julien de Lingne, grand vicaire de l'église métropolitaine de Cambrai, laquelle forme un tome second sous la date de Douai, 1598. La dédicace de cette suite à l'Oratoire est datée: «De la maison et conuent de S. François de eeste Ville et Vniuersité de Douay, ce premier de Mars, selon la nouvelle correction du Calendrier, 1583.»

On sait les liens très étroits qui unirent sainte Thérèse au fondateur de l'ordre des déchaussés de saint François, qu'on a avec raison appelé l'un de ses pères spirituels. Dans le chapitre XXVII de la Vie, elle parle de la mort de saint Pierre d'Alcántara, qui eut lieu le 18 octobre 1562, peu de temps après la fondation de San José; dans le chapitre XXX, elle fait allusion à ses écrits: «Il est l'auteur, dit-elle, de quelques petits livres en langue vulgaire aujourd'hui fort en vogue qui traitent de l'oraison, car, l'ayant longuement pratiquée, il a écrit d'une façon très profitable à ceux qui s'y adonnent¹³¹.» Une autre fois, dans le Château de l'âme, elle cite encore saint Pierre d'Alcántara, à propos de l'oraison de recueillement, pour dire qu'elle est d'accord sur le fond du sujet avec ce qu'il a écrit dans un de ses traités¹³². Thérèse prisait surtout chez lui l'homme qui avait vraiment fait l'expérience de la vie spirituelle, qui n'était pas un spéculatif. Aussi lui adressa-t-elle une longue consultation sur sa vie intérieure qui figure dans les oeuvres de la sainte sous le titre de Relacion primera.

Ce que Thérèse nomme les «libros pequeños de oraçion» de Pedro de Alcántara, c'est-à-dire un Tratado de la Oración y Meditación, abrégé de celui de Louis de Grenade, comme l'auteur le déclare lui-même¹³³, une Breve Introdución para los que comienzan á servir á Dios, les Tres cosas que debe hacer el que desea salvarse, une Oración devotísima et une Petición especial de Amor de Dios, tout cela, plus un Traité de Savonarole sur les «trois voeux», fut imprime à Lisbonne par Joannes Blavio de Colonia en un petit volume in-12 qui ne porte pas de date, mais qui paraît avoir été publié entre les années 1556 et 1560. Thérèse a pu se servir de cette édition de Lisbonne ou peut-être d'une édition de Medina del Campo, 1563, qu'on suppose avoir précédé celle que publia aussi dans la même ville le libraire Benito Boyer en 1587¹³⁴.

Sans compter que les oeuvres du grand dominicain sont mentionnées dans les Constitutions et citées par la Mère María de San Francisco parmi les lectures habituelles de la sainte, nous pouvons déduire d'une lettre adressée par Thérèse à Fr. Luis, à la date du 28 décembre 1573, le cas qu'elle faisait des écrits de ce dernier. «Au nombre de ceux qui aiment dans le Seigneur Votre Paternité, à cause de la doctrine si sainte et profitable de vos livres, et en remercient Dieu, comme ils le remercient de vous avoir rendu capable de faire un bien si grand et si universel aux âmes, vous pouvez me compter¹³⁵.» Fr. Luis, de sou côté, a célébré Thérèse dans un passage de sa Vida del B. Juan de Avila (1588), rappelant la consultation qu'elle demanda à l'Apôtre d'Andalousie sur sa vie intérieure et la réponse que lui fit le saint homme¹³⁶.

Les oeuvres de Fr. Luis que Thérèse a surtout dû lire sont, à n'en pas douter, la Guia de pecadores, sous ses deux formes, et le Libro de la Oración, comme l'indique d'ailleurs un passage du Chemin de perfection, où elle parle de livres, qu'elle invite ses filles à lire, et dans lesquels les scènes de la Passion sont réparties d'après les jours de la semaine¹³⁷, ce qui est le cas dans le Libro de la Oración.

Il serait encore à propos d'examiner quelques allusions de sainte Thérèse éparses dans ses écrits et dont on pourrait inférer d'autres lectures. Je ne citerai que deux exemples. Au chapitre XX de la Vie, elle parle, à propos des ravissements (arrobamientos), de certaines rages (rabiamentos) décrites par saint Vincent et qui sont l'oeuvre du démon. La Fuente (édition phototypographique) avait déjà pensé qu'il s'agissait ici de saint Vincent Ferrer, mais nos carmélites ont précisé et produit deux passages des chapitres XII et XIV du Tractatus de vita spirituali de ce dernier qui confirment l'hypothèse de La Fuente¹³⁸. Thérèse a certainement pu lire le traité en question de Vincent Ferrer, que le cardinal Cisneros fit traduire en castillan avec la vie d'Angèle de Foligno et la règle de sainte Claire, et dont nous avons une édition de Tolède, 1515: Libro de la bienauenturada sancta Angela de Fuligno... Item primera regla de la bienauenturada virgen santa clara. Item vn tractado del bienauenturado Sant Vincente de la vida & instrucion espititual (sic)... Estos tratados se imprimieron en la emperial ciudad de Toledo por mandado del reuerendissimo señor don fray Francisco ximenez cardenal de España & Arçobispo de la santa yglesia de Toledo. Acabaronse a XXIIII dias del mes de Mayo de mill quinientos & diez años¹³⁹.- Ailleurs, dans ce que La Fuente appelle la Relacion V¹⁴⁰, Thérèse traduit un passage de Cassien, qui appartient, comme l'ont encore montré nos carmélites¹⁴¹, au paragraphe IV de la VII Collation. Nous connaissons d'anciennes traductions manuscrites catalanes et castillanes¹⁴² des Collations de Cassien, qui datent du XVe siècle, mais aucune version de cet ouvrage en langue castillane n'avait été imprimée avant 1562. C'est du moins ce qui résulte d'une déclaration de Louis de Grenade dans la dédicace à la reine Catherine de Portugal de sa traductiou de l'Échelle spirituelle de saint Jean Climaque: «Entre los libros que han prevalescido contra la injuria de los tiempos... dos son, Serenisima Señora, los que entre todos tienen más ilustre nombre, que son las Colaciones de Juan Casiano, y S. Juan Clímaco. El primero de los cuales hasta agora no ha tenido intérprete castellano¹⁴³.» Sans doute Thérèse a dû lire le passage qu'elle rapporte des Collations soit dans un texte manuscrit, soit chez un auteur qui l'avait cité.